論「明人刻書而書亡」之說的文化反思立場
俞士玲
摘要：
將「明人刻書而書亡」一說引入更大的文化批評框架，確立「秦人焚書而書存」「詩之廣於唐而衰於唐」「宋人刻書而書亡」的批評系譜，剖析此種話語嚴密而知性的人文主義和文化批評肌理。從書籍史、思想史的角度，剖析「刻書而書亡」的含義，指出「明人刻書而書亡」不是基於歷史事實的發明，它最初是明人文化自省和批判的話語，後經明代遺民的政治文化反思，清代文獻上的佞宋風氣、樸學運動在文獻校勘以及圖書生產上的展開等合力凝定，並意識形態化和刻板化，最終喪失了人文主義和文化批評的立場。而事實上，只有當批評增進了自我認識，才真正有意義。
關鍵詞：「明人刻書而書亡」；批評系譜；文化反思；文化批評
「明人……刻書而書亡」、「明人刊書而書亡」，「這是清人對前朝版刻書籍的一個總評」。此評經近、現代人的反復引述，似乎已成定讞。但其間亦不乏反省者。如魯迅先生1934年底在《病後雜談之餘》中說：「清朝的考據家有人說過，『明人好刻古書而古書亡』，因為他們妄行校改；我以為這之後，則清人纂修《四庫全書》而古書亡，因為他們變亂舊式，刪改原文；今人標點古書而古書亡，因為他們亂點一通，佛頭著糞：這是古書的水火兵蟲以外的三大厄。」近來有學者指出此說「涉及版本學上判定一朝一代刻書的兩層問題，即事實上的刻書優劣與歷史建構維度的刻書優劣」，在論證「明人刻書而書亡」是「朝代競賽」思維的產物的同時，用大量的例證表明：「如順著葉德輝等人評衡明人刻書的思路去苛評清人，『清人刻書而書亡』似亦能成立。」這種以其人之道還治其身的做法相當有效，但從方法論的角度看，又有墮入對方彀中之嫌，有可能使討論陷入形式主義、相對主義以及意氣之爭的怪圈。
任何時代，刻書都難免有誤；前人刻書有誤，後人考而正之，是讀書人應有的態度和立場，對任何時代、任何一部書都適用。為避免相對主義，我想將此問題引入更大的文化批評框架之中，確立整套的批評系譜，剖析此種話語中嚴密而知性的人文主義和文化批評肌理。從書籍史、思想史的角度，剖析「刻書而書亡」的含義，指出「明人刻書而書亡」不是基於歷史事實的發明，它最初是明人文化自省和批判的話語，後經明代遺民的明代政治文化反思、清代文獻上的佞宋風氣、樸學運動在文獻校勘以及圖書生產上的展開等合力凝定，並意識形態化和刻板化，最終喪失了人文主義和文化批評的立場。而事實上，只有當批評增進了自我認識，才真正有意義。
一、宋、明對「刻書」與「壞」書的多重思考
明嘉靖圖書生產興盛伊始，就伴隨著對圖書生產的自省和批判。郎瑛《七修類稿》「書冊」條曰：
印板……意其唐時不過少有一二，至五代刻《五經》後始盛，宋則群集皆有也。然板本最易得而藏多，但未免差訛，故宋時試策以為井卦何以無彖，正為閩本落刻，傳為笑柄。我朝太平日久，舊書多出，此大幸也，亦惜為福建書坊所壞。蓋閩專以貨利為計，但遇各省所刻好書，聞價高即便翻刊，卷數、目錄相同而於篇中多所減去，使人不知，故一部止貨半部之價，人爭購之。近如徽州刻《山海經》亦效閩之書坊，只為省工本耳。嗚呼！秦火燔而六經不全，勢也，今為利而使古書不全，為斯文者寧不奏立一職以主其事，如上古之有學官，或當道於閩者深曉而懲之可也。
郎瑛從版刻興盛的宋代談起，提出其時“板本”變得“最易得而藏多”，但不免訛誤、缺漏，考官因使用質量不佳的閩本書出題而鬧出笑話。由此引出對當代閩本的批評。不過郎瑛首先肯定當代“舊書多出”，是讀書人特別幸運的時代，但伴隨著圖書的大量生產，也出現相應問題。他提到閩地書坊能根據行情迅速翻刻各地所刊好書，但偷偷削減內容，僅以半價售書，因而購買者眾，而福建書坊逐利的做法有向各地蔓延之勢，如近來徽州所刻的《山海經》即屬此類。郎瑛此論值得分析之處很多：（一）他並未建立宋、明刊書優劣的對比框架，他討論的是宋、明刻書多但有訛誤的共性問題。
（二）他指出福建書坊迅速翻刻各省所刻價高好書，再以低價出售內容不全的同名暢銷書。顯然他承認明代所刊既有好書，也有劣質圖書。
（三）郎瑛最關心的是書籍內容的完整性和正確性以及不完整、不正確的圖書給予讀者的不良影響。可以說，他堅持的是與他同類的讀書人的「好書」標準和需要讀此種「好書」的讀者立場。可讀者類型多樣，各類人群的「好書」定義是否可以不同或有不同？
（四）他揭出福建書坊專為貨利的做法，不是考慮「各省」「所刻好書」的版權歸屬，不是擔心價高書的銷路或眼熱閩本暢銷等的經濟得失，未探討福建書坊對好書、暢銷書的敏銳判斷以及將好書轉化為暢銷書的意義，不考慮福建書坊縮減內容、不投入校對成本與新定價之間的匹配度，不考慮讀者是否都是絕對的受蒙騙者。試想，如果買書人不是絕對的受書商擺布，那他們為什麼還要購入此類圖書？
（五）雖然宋本也有訛誤，但文中並無宋人刻書而書亡之輿論導向；以「全」書、「好書」為基準，感嘆秦始皇以勢權焚書使六經不全，今為利而使古書不全，雖有指向「為利刻書而書亡」的潛質，但針對的是個案。
（六）此論的最終目的是提出行政化、制度化的解決方案，即朝廷設立專職管理此事，或者委託福建地方官員加以懲戒，通過行政力量保證全書、好書的生產。
當圖書生產興盛呈現的文化繁榮可能流於表面，特別是因圖書易得而個人投入的讀書時間、專注程度以及讀書方式等並沒有多少改變的情況下，書多與沈潛讀書的真正效果之間的反差就會顯得更大。士君子因為圖書易得而對思想文化的創新突破等巨大成就寄予希望，然而久久未見實現，因此產生深深的憂慮和失望，於是對圖書易得的文化反思和批判也因之而起。刻本時代伊始的宋人對此就有警覺、深刻的思考。葉夢得已有類似於「宋人刻書而書亡」的說法。《石林燕語》說：
唐以前，凡書籍皆寫本，未有摹印之法，人以藏書為貴。人不多有，而藏者精於讎對，故往往皆有善本。學者以傳錄之艱，故其誦讀亦精詳。五代時，馮道始奏請官鏤六經板印行。國朝淳化中，復以《史記》、《前》、《後漢》付有司摹印，自是書籍刊鏤者益多，士大夫不復以藏書為意。學者易於得書，其誦讀亦因滅裂。然板本初不是正，不無訛誤。世既一以板本為正，而藏本日亡，其訛謬者遂不可正，甚可惜也。
葉夢得的「書亡」有多重含義：
（一）從版本角度雲，是寫/藏本亡。有了批量生產、形制更穩定的刻書，世人漸以刻本為正，寫/藏本可能不被愛惜，故寫/藏本亡。
（二）從校讎角度雲，其中又分兩層：1.無古寫本、善本，刻本即無好底本和校本，「訛謬者遂不可正」；2.因圖書易於產出，圖書生產者校讎的認真程度可能降低。兩者都導致刻本質量下降，長此以往，以致於「書亡」。
（三）從閱讀角度雲，圖書的生命本質是被閱讀，而且是在讀者生命中留下痕跡的「精詳」「誦讀」，這也是文化傳承的根本保證和意義所在。圖書易得，可能改變人們的讀書方式，精詳閱讀為破碎的（「裂」）、對生命不產生影響（「滅」）的閱讀所代替，這種「滅裂」式的讀書，對書而言，就是「亡」。在葉夢得看來，之所以要藏書是書不易得，故藏書的目的是為了讀和易讀；善本的本質是書籍無訛誤，精心讎對是達成善本的唯一方法，而廣泛蒐羅各種古本、寫本等是精心讎對的物質保證和行動過程。所有這些，都指向讀者更好、更深刻的閱讀。
蘇軾在《李氏山房藏書記》中對自在個體自為自塑式的閱讀有更深層的闡發。他提出疑問：
余猶及見老儒先生，自言其少時，欲求《史記》《漢書》而不可得，幸而得之，皆手自書，日夜誦讀，惟恐不及。近歲市人轉相摹刻諸子百家之書，日傳萬紙，學者之於書，多且易致如此，其文詞學術，當倍蓰於昔人，而後生科舉之士，皆束書不觀，游談無根，此又何也？
《史記》《漢書》難得，幸而得之者就抄書做筆記，甚至自作副本，日夜誦讀，使自己真正地擁有這些好書，它們也成就了讀者的知識、史筆、見識和人格等，書就這樣在不同時代、不同個體處獲得真正的生命，無數個體組成的群體就必然成就時代文化的輝煌。為表達強烈的刺激和警醒，蘇軾呈現了當代「科舉之士」書籍滿座卻「束書不觀」「游談無根」的極端悖反景象。其文預設書籍是人類進步的階梯，文明是累積的，蘇軾通過反復轉換論述主體和視角，多角度地闡發了人與書彼此形塑的關係。文章首先以書為主體，指出「書」是最獨特的存在，書籍能悅人耳目，又有實用性，而且用之不盡、取之不竭，它向所有人敞開自己，向才分不同的個體充分展現其所需。若讀者也向書籍敞開自己，讀書則是個體達到一個更好、更完善自我的根源和途徑。再以讀者為主體，李常以一個外來者與書這一客體一起流淌，然後進入書的生命，也將書融入自己的生命（「己有」），最終成就一個完全不同的自我，其內在、外在的生命狀態都極豐盈，這可以通過李常輸出思想、言行、建立自己不凡的社會聲譽看出。而最重要的是，「書」雖被李常佔有，但「固自如也，未嘗少損」，這就是書籍和文化的偉大和超越性所在。故孔子、老子、李常等（人）不可以無書，這樣避免了反智主義；但人僅在物理形態上佔有書籍是沒有意義的，必須採其精華，咀其膏味，所以李常可以將九千卷書留在廬山中。書籍，靜靜地等待著所有用一己生命趨向於它的人，完成書籍和讀者的每一個邂逅和成全的故事。若非如此，書多何益？這是蘇軾、葉夢得提出宋人刻書而書亡論的真正動因。
有關抄刻書與讀書，明人尤重上引蘇軾與葉夢得之論述。陸深在《金台紀聞》中說：「古書多重手抄，東坡於李氏山房，記之甚辨。比見石林一說……殆可與坡並傳。」劉萬春引申葉夢得之說並展開對明人刻書和讀書的批評說：「書籍在唐以前，寫本多而模印少，學者習見傳錄之艱也，故其誦讀亦精詳，宋以後刊鏤多而寫本少，學者習見得書之易也，故其誦讀因滅裂。在今日，則一時剞劂之濫極矣，工於刻而略於校，侈於藏而怠於閱，毋惑乎坊間多亥豕之書而架上只供蠹魚之飽也。」相對於宋代，明代刻書更為興盛，劉萬春在刻書與校書、藏書與閱書的對比中，指出當代存在更嚴重的校書和讀書問題，校書不足導致「坊間多亥豕之書」；讀書不夠，故藏書「只供蠹魚之飽」。校書是刻好書的前提，藏書是為了閱讀，而以生命來閱讀才能賦予書籍以生命。劉萬春又說：「讀古人書如勘法吏案，拘成案者不清冤倖之途，唯在自勘其實而已，讀書亦然。勿據於、張之案以為無冤，勘而後知其無冤也；勿據孔、孟之籍以為盡理，勘而後知其盡理也。」特別提倡不盲從的閱讀，讀書就像是法官勘察一個個案子，不可能只根據之前的成功案例來查自己手頭的案子，即使是讀孔孟這樣公認的聖賢之書，也不能沒有質疑精神，更不可能膚受而盡理；而是通過自己生命的思考和實踐來深探，來領會其理，方能領略聖賢之盡理。這與蘇軾、葉夢得的閱讀論是一脈相承的。
二、「秦人焚書而書存，諸儒窮經而經絕」的文化反省立場
上節所引郎瑛說，正向指出「勢」與「利」可能對文化的鉗制和侵蝕。在此之前，宋代鄭樵已有反向且振聾發聵的斷言：「秦人焚書而書存，諸儒窮經而經絕。」其《通志·校讎略》「秦不絕儒學論二篇」曰：
陸賈，秦之巨儒也。酈食其，秦之儒生也。叔孫通，秦時以文學召，待詔博士。數歲，陳勝起，二世召博士諸儒生三十餘人而問其故，皆引《春秋》之義以對，是則秦時未嘗不用儒生與經學也。況叔孫通降漢時，自有弟子百餘人，齊魯之風亦未嘗替。故項羽既亡之後，而魯為守節禮義之國。則知秦時未嘗廢儒，而始皇所坑者，蓋一時議論不合者耳。
蕭何入咸陽，收秦律令圖書，則秦亦未嘗無書籍也。其所焚者，一時間事耳。後世不明經者，皆歸之秦火，使學者不睹全書，未免乎疑以傳疑。然則《易》固為全書矣，何嘗見後世有明全《易》之人哉！臣向謂秦人焚書而書存，諸儒窮經而經絕，蓋為此發也。《詩》有六亡篇，乃六笙詩本無辭，《書》有逸篇，仲尼之時已無矣，皆不因秦火。自漢已來，書籍至於今日，百不存一二，非秦人亡之也，學者自亡之耳。
鄭樵在《通志·秦紀》中詳記始皇焚書坑儒之事，在《校讎略》這一學術場域，他則用歷史材料論證秦焚書是一時之事、坑儒是針對一時議論不合的少數人之舉。他這樣做不是要為秦始皇以勢權迫害士人和鉗制文化思想開脫；而是以此質疑世人根深蒂固、不容置疑的刻板的文化觀念，將文化問題與政治剝離，進入相對純粹的文化場域分析問題。一般認為「後世不明經」的原因是秦焚書坑儒後漢人所見經籍不全，內容也有疑問，所以不免「疑以傳疑」。鄭樵反駁道：《易》為全書，為什麼也未見後世「明全《易》」之人呢？因而得出秦人焚書但猶有「書存」、漢人「治經」卻「經絕」這種看來不近情理，深思之則格外深刻的文化見解。鄭樵也知道自己這樣說可能會招致攻擊，但他仍屢屢言及，就是要打開學者見識之門。正如其在《通志·樂略》中所說：
臣今論此，非好攻古人也，正欲憑此開學者見識之門，使是非不雜揉其間。故所得則精，所見則明，無古無今，無愚無智，無是無非，無彼無己，無異無同，概之以正道，爍爍乎如太陽正照，妖氛邪氣不可乾也。
鄭樵希望學者能在文化場域中思考這一問題，不使其他是非「雜揉其間」，以期得到精粹的、跨越時空的、無可爭議的學術「正」解。
在皇權勢力強大的中國古代社會，將問題歸結於強權、政治或歷史，未必有助于思考和解決問題。而從思維方式方面考慮，鄭樵這一推論的邏輯實際是從學者內部找原因，與《論語·學而》「吾日三省吾身」、「不患人之不己知，患不知人」的思路一致。他的文化反思立場，實為倡導並實踐其在會通以及專門之學的本末條貫基礎上的分類思維和研究方法，章學誠稱之為「自劉、班而後，藝文著錄，僅知甲乙部次，用備稽檢而已。鄭樵氏興，始為辨章學術，考竟源流」。鄭樵在上引二文之外還有《編次必謹類例六篇》，其第一篇中提問道：「以今之書校古之書，百無一存，其故何哉？」接著自答道：「士卒之亡者，由部伍之法不明也。書籍之亡者，由類例之法不分也。」並舉例說：「巫醫之學亦經存沒而學不息，釋老之書亦經變故而書常存。觀漢之《易》書甚多，今不傳，惟卜筮之《易》傳。法家之書亦多，今不傳，惟釋老之書傳。彼異端之學能全其書者，專之謂矣。」所以，他總天下學術，以類例分專門之學，在專門之學中，把握其間系統和發展。這樣，就既有專門之學，又有能守其學者，學守其書，書守其類，各種因素在系統中相互支撐，所以即便遭遇「人有存沒」，經歷「世有變故」，也能「學不息」「書不亡」，即使有書亡，其在系統中的上下位置也依然清晰，故雲「雖亡而不能亡也」。
鄭樵「諸儒窮經而經絕」的「諸儒」，不限於漢儒，而一直持續到今（宋）儒：「自漢已來，書籍至於今日，百不存一二，非秦人亡之也，學者自亡之耳。」實際上，書籍生產和亡佚似是書籍生命的常態，因為宋人的刊刻，許多書可以留存到現在；正因為漢人治經，直至今日，我們仍以毛亨、何休、鄭玄為主讀經。所以說，漢人窮經而經亡、宋人刻書而書亡，是一種文化反省和文化批評的立場，並不是或不僅是有關書籍質量和亡佚的論斷，更無關乎具體的書籍的質量和存亡。
「諸儒窮經而經絕」的說法是可以推擴的。順著說，則可以有魏晉人治三玄而三玄絕、宋明理學家治理學而理學絕等等。此說也可修正轉化，如清王爾膂將之修正為「魏晉以後」「窮經而經亡」。他說：「漢儒有家法，七十子之大義賴漢以存，窮經而經亡，當在魏晉以後。蓋荀、虞之《易》亂於王輔嗣，馬、鄭之《書》亡於偽孔氏，賈、服之《春秋》淆於杜元凱。」這已轉向趨新與復古文化立場的爭端了。
三、「明人刻書而書亡」說的思想系譜
推原「明人刻書而書亡」的思想系譜，最早似可追溯到《莊子》的「百家」興而「道術」「裂」。《莊子·天下》篇曰：
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用，雖然，不該不遍。一曲之士也，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發。天下之人，各為其所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
《莊子》認定有一個「全」「通」「該」「遍」的古人的「大體」/「道術”」存在，因天下大亂，天下之人成為「一曲之士」，只能各得其一察而自好，後世學者既然不能見「古」之「道術」所存的「天地之純」的世界，也就不能見古人之大體，「道術將為天下裂」。《莊子》此段，設置理想的過去和該遍的大道作為社會和文化的烏托邦，而一己站在文化破碎的當下，悲慨後世學者將無緣得見完美的大道；將人類歷史與文化史同構，在歷史和人文的框架中，設置理想標準以批評當下的文化取向。《莊子》雖然認為當下之人為一曲之士，其文化渾融度降低，但並不妨礙其有文化傳承的預期，當然更無損於大道之存以及人類對大道的尋求。
柳詒徵將《莊子》此段納入相對精確的歷史和學術制度史中作了精到的分析和評論。他說：
莊子之所謂古，必在春秋以前，而其所謂後者，即指老聘、墨翟等人。古時有聖有王，則學在百官。至春秋時，內聖外王之道不明，則道術分為百家，此非莊子崇拜古人太過，亦非假托古事以欺世人，其時之情事實是如此，由源及流，各有來歷，不得不約略敘述也。惟歷史事跡，視人之心理為衡。嘆為道術分裂，則有退化之觀；詡為百家競興，則有進化之象。故事實不異，而論斷可以迥殊。正不必以春秋時始有專家之術，遂謂從前毫無學術可言；一若學有來歷，便失其價值者。此則治史者所當知也。
柳詒徵將此段納入聖王至春秋的學術史中加以解讀，認為莊子敘述了諸子百家的發展軌跡，莊子有關春秋時諸子百家的論述「實是如此」/「事實不異」；但對此作何論斷和評價，則可以態度迥異。他拈出「退化」「進化」兩種文化觀念加以概括：對退化論者而言，諸子百家興，則意味著古道術之分裂，故嘆息不已；而持進化論者，則雀躍於百家騰湧。顯然《莊子·天下》篇持退化立場，而柳詒徵的時代多持進化論者，所以他特別提醒當代治史者要避免極端單一的進化論：不可因春秋諸子百家興，就否定之前有學術存在；也不可因某種新學術由來有自，即全盤否定其有新學術之價值。
范寧《春秋穀梁傳序》以崇古態度對《春秋》三傳的闡釋學作了評價，故有「《春秋》分為五而《春秋》絕」之判斷。他說：
成天下之事業，定天下之邪正，莫善於《春秋》，《春秋》之傳有三，而為經之旨一。臧否不同，褒貶殊致，蓋九流分而微言隱，異端作而大義乖。
范寧首先確立《春秋》的政治、道德功用以及文本的權威性，相信《春秋》經包含確定的、深刻的規範性意義，這既是三《傳》產生的根源，也帶來《春秋》旨意可能被三《傳》遮蔽的風險。範寧化用《漢書·藝文志》（或劉歆《七略》）「昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳。戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然淆亂」，重申經書中「隱微不顯之言」或「精微要妙之言」可能從此被隱沒或被曲解。與《莊子·天下》篇相比，《漢書·藝文志》、范寧《春秋穀梁傳序》不強調古道術隨著上古社會的消逝而必然分裂，他們雖指出「微言隱」「大義乖」的可能性，但相信總有合適的方式最終達到通經。范寧說：「夫至當無二，而三《傳》殊說，庸得不棄其所滯、擇善而從乎？既不俱當，則固容俱失，若至言幽絕，擇善靡從，庸得不並捨以求宗、據理以通經乎？雖我之所是理未全當，安可以得當之難而自絕於希通哉？」首先，在現有三《傳》中擇善而從，如果三《傳》無善可擇，則至經中找尋，以原初的正統和常情常理去評估和剝離傳統注釋。因為相信「經」是至善的真理，故讀者可以「據理」嘗試「通經」。在確定可以「通經」的信念後，范寧在「通經」與「得當」之間建立關聯，確立「通經」的闡釋學意義。他還為每一位有志於通經者設立了位置，鼓勵個體應有堅強意志、創造性與反省能力，並清醒認識到個體的局限性，從而保證經典闡釋事業的無限性。
王通在范寧說的基礎上對群經和群史都作了評判。其《中說·天地篇》曰：
子謂陳壽「有志於史，依大義而削異端」，謂范寧「有志於《春秋》，徵聖經而詰眾傳」。子曰：「使陳壽不美於史，遷、固之罪也；使范寧不盡美於《春秋》，歆、向之罪也。」裴晞曰：「何謂也？」子曰：「史之失，自遷、固始也，記繁而志寡；《春秋》之失，自歆、向始也，棄經而任傳。」子曰：「蓋九師興而《易》道微，三傳作而《春秋》散。」賈瓊曰：「何謂也？」子曰：「白黑相渝，能無微乎？是非相擾，能無散乎？故齊韓毛鄭，《詩》之末也；大戴小戴，《禮》之衰也；《書》殘於古今；《論》失於齊魯。汝知之乎？」賈瓊曰：「然則無師無傳可乎？」子曰：「神而明之，存乎其人，『苟非其人，道不虛行』。必也傳又不可廢也。」
陳壽在《史記》《漢書》後命名自己的史著為《三國志》，王通認為這一命名，有「變」「史」為「志」之意，而「志」接續了孔子《春秋》寓褒貶於敘事的傳統，故具有「依大義而削異端」的功能和追求。其所言「異端」可能指不同於《春秋》傳統的思想來源，如阮逸注指出「《史記》雜黃老之道，壯奸雄之辭」，而《漢書》「模範紀傳，愈加文飾」。王通表揚範寧《春秋穀梁傳集解》,因其能「徵」《春秋》「而詰眾傳」，阮逸概括為：「謂《左氏》失誣，《公羊》失俗，《穀梁》失短，皆詰正於道耳。」王通以《春秋》作為史之祖，以《春秋》為正統去評論司馬遷、班固的歷史書寫，提出「史之失，自遷、固始」；也以這一標準衡量劉向、劉歆父子一理《穀梁》、一好《左氏》，兩父子「任傳」，則有「棄經」之嫌，故云「《春秋》之失，自歆、向始也」。王通以《易》《春秋》《詩》《禮》《書》《論語》經文本身，預設這些經文的道德與經義權威是不言自喻的，以這些原初的正統為標準來衡量後起的各家闡釋之學，所以得出了「九師興而《易》道微」、「三傳作而《春秋》散」、「齊韓毛鄭，《詩》之末也」、「大戴小戴，《禮》之衰也」、「《書》殘於古今」、「《論》失於齊魯」這一系列的文化判斷。當學生賈瓊對此提出「然則無師無傳可乎」的疑問時，王通以《易·繫辭》中「神而明之，存乎其人」「苟非其人，道不虛行」兩句回應。阮逸對之有很好的詮釋：「傳之在師，得之在己，所傳有限，所得無窮。故周公師天下，仲尼自得之；仲尼師萬世，仲淹自得之。皆神契其道，不盡由師，明矣。《孟子》曰：君子之深造於道也，欲其自得之。自得之，則居之安；居之安，則取諸左右逢其原。然學不可無師，而得之不由師也。」師可以傳承經典，但原初的正統——經義文本也可以直接坦露給讀者，所以對經文，最不可缺少的角色是讀者：「人」與「己」，那個有強烈自覺的「深造於道」者。人伴隨著對文本內在道德意義的發現和反思，自己也將成就為「自得之」的君子，「師」只是其中之一而已。「自得之」，又能「居之安」，即是經典內化與自然踐履，則自身與經典已然合一，因而理想的君子人格和精神亦已養成。所謂「人能弘道」也就是這個意思。
總之，範寧、王通視原初的正統經典為最高價值，以之作為參照來衡量、評判之後的經史發展，他們挑選經史後世發展中被公認具有代表性的作品作為貶抑對象，不是要終止闡釋過程，而是倡導回到原初的正統，然後再次出發。
王通的批評話語在唐宋兩代激起回響。如陸龜蒙在《甫里先生傳》中說，甫里先生因見「文中子王仲淹所為書云『《三傳》作而《春秋》散』，深以為然」；貞元中，作書辨正韓滉所作《春秋通例》。石介《錄蠹書魚辭》先引王通的一系列批評，又延伸到「楊、墨之言出而孔子之道塞，佛、老之教行而堯、舜之道替」，於是得出一串疑似論斷：「斯則《易》其九師之蠧乎？《春秋》其三傳之蠧乎？《詩》其齊、韓、毛、鄭之蠧乎？《禮》其大戴、小戴之蠧乎？孔子道，其楊、墨之蠧乎？堯、舜道，其佛、老之蠧乎？魏、晉以降迄於今，又有聲律對偶之言，雕鏤文理，刓刻典經，浮華相淫，功偽相衒，劘削聖人之道，離析六經之旨，道日以刻薄而不修，六經之旨日以解散而不合，斯文其蠧也。」此文與其辟佛、老、楊億等三怪的《怪說》等文一起，對破碎聖人之道的各種學說發起猛烈攻擊。
明清兩代，這一批評話語也滲入文學領域。何景明是前七子中的次將，他雖與主將李夢陽共擎復古大旗，但以為學習古人，乃「取其善」，而非「例而同」，對李夢陽亦步亦趨式的模擬頗不認同，稱李夢陽的學習方法，「徒敘其已陳，修飾成文，稍離舊本，便自杌隉，如小兒倚物能行，獨趨顛僕，雖由此即曹劉、即阮陸、即李杜，且何以益於道化也」，倡導「推類極變，開其未發，泯其擬議之跡，以成神聖之功」，通過「推類」「擬議」，進入傳統，在擁有強大傳統支撐的前提下窮極變化，泯滅擬議痕跡，開發新領域，成就自我的文學。為論證此點，他引入文學振興則必有部分舊文學消亡之說，曰：「夫文靡於隋，韓力振之，然古文之法亡於韓；詩弱於陶，謝力振之，然古詩之法亦亡於謝。」而明末清初湖州烏程人唐時（字宜之）《與友人論詩》則以此語討論不同的論詩標準必然產生不同的詩歌評價。其曰：
里巷歌謠之作，男女詠歌，各言其情，計當年當有有其音而無其字者，而先王譯之以為經。夫文理之極深者，無過於聖人，至其譯田夫野老之語，終不敢少用其學問以掩其本色，殆以田夫野老為草稿，而先王為清稿，一派空濛之氣，遇於無形，而斯以為詩也已矣。唐人深不如先王，淺不如田夫野老，詩之廣於唐而衰於唐，何惑乎？
唐時認為前《詩經》時代的風詩，尚處在男女詠歌各言其情的階段，後由先王翻譯並經典化風詩，雖然先王文理極深刻，但其處理田夫野老之語時卻不以其學問淹沒風詩本色，於是風詩的田夫野老本色與聖人極深之文理融合無形，成就了《詩經》的風詩。他說，假如將《詩經》男女詠歌之詩作為詩之本色來衡量唐詩，儘管唐詩在內容和形式的多樣性上都取得了極大的成就，但就聖人寄予《詩經》的可感發之志的深刻性方面，就田夫野老的本色清淺方面，則可以說是「衰於唐」的。所以，詩歌「廣於唐而衰於唐」，表面上看是驚人之論，但當我們知道其所持標準、所處立場後，也就不會疑惑了。顯然，其「詩之廣於唐而衰於唐」，並非貶損唐詩價值之語。
綜上所述，中國古代存在覆蓋廣泛的「……興/作/刻（等動詞）Y而Y亡」式的批評。其基本思路是，設置理想文化標準，以之評判當下。雖然各時代論題不同，所設立之理想亦有異，但反思當下文化的立場則基本一致。其內省的、歷史的以及人文本位保證了此種批評的強大生命力。
四、明末清初「明人刻書而書亡」批評的制度史和文獻學轉向
「明人刻書而書亡」，在明末清初繼續發揮著反思當代文化的功能。可以說，在反思明代政治衰亡的語境中，更強化、也更深化了這一文化批評的力度。顧炎武《日知錄》卷十八「監本二十一史」條反思明代官方/官員代表性刻書以及與文化政策之間的關聯說：
宋時止有「十七史」，今並《宋》、《遼》、《金》、《元》四史為「二十一史」，但《遼》、《金》二史向無刻本，《南》、《北》、《齊》、《梁》、《陳》、《周書》，人間傳者亦罕，故前人引書多用《南》、《北史》及《通鑒》，而不及諸《書》，亦不復採《遼》、《金》者，以行世之本少也。嘉靖初，南京國子監祭酒張邦奇等請校刻史書，欲差官購索民間古本。部議恐滋煩擾。上命將監中《十七史》舊板考對修補，仍取廣東《宋史》板付監，《遼》、《金》二史無板者，購求善本翻刻。十一年七月成，祭酒林文俊等表進。至萬曆中，北監又刻《十三經》《二十一史》，其板視南稍工，而士大夫遂家有其書，歷代之事跡粲然於人間矣。然校勘不精，訛舛彌甚，且有不知而妄改者。偶舉一二。如《魏書·崔孝芬傳》：「李彪謂崔挺曰：『比見賢子謁帝，旨諭殊優，今當為群拜紀。』」此《三國志·陳群傳》中事，非為隱僻，今所刻《北史》改云：「今當為絕群耳。」不知「紀」、「群」之為名，而改「紀」為「絕」，又倒其文。此已可笑。[原注]南、北板同。又如《晉書·華譚傳》末顒云：「始淮南袁甫，字公胄，亦好學，與譚齊名。」今本誤於「始」字絕句，左方跳行，添列一「袁甫」名題而再以「淮」字起行。[原注]南、北板同。《齊王冏傳》末雲：「鄭方者，字子回。」此姓鄭名方，即上文所云「南陽處士鄭方露版極諫」，而別敘其人與書及冏答書於後耳，今乃跳行添列一「鄭方者」三字名題。[原注]北板無「者」。《唐書·李敬玄傳》末附敬玄弟元素，今以敬玄屬上文，而弟元素跳行。此不適足以彰太學之無人而貽後來之姍笑乎？[原注]惟馮夢禎為南祭酒，手校《三國志》，猶不免誤，終勝他本。《十三經》中《儀禮》脫誤尤多，《士昏禮》脫「婿授綏姆辭曰未教不足與為禮也」一節十四字，[原注]賴有長安石經據以補此一節，而其註疏遂亡。《鄉射禮》脫「士鹿中翿旌以獲」七字，《士虞禮》脫「哭止告事畢賓出」七字，《特牲饋食禮》脫「舉觶者祭卒觶拜長者答拜」十一字，《少牢饋食禮》脫「以授屍坐取簞興」七字，此則秦火之所未亡而亡於監刻矣。至於歷官任滿，必刻一書以充饋遺，此亦甚雅，而鹵莽就工，殊不堪讀。陸文裕[原注]深。《金台紀聞》曰：「元時州縣皆有學田，所入謂之學租，以供師生廩餼，余則刻書，工大者合數處為之，故讎校刻畫頗有精者。洪武初，悉收上國學，今南監《十七史》諸書，地裡、歲月、勘校、工役並存可識也。今學既無田，不復刻書，而有司間或刻之，然只以供饋贐之用，其不工反出坊本下，工者不數見也。」[原注]昔時入覲之官,其饋遺一書一帕而已,謂之「書帕」。自萬曆以後，改用白金。聞之宋、元刻書皆在書院，山長主之，通儒訂之，學者則互相易而傳布之。故書院之刻有三善焉：山長無事而勤於校讎，一也；不惜費而工精，二也；板不貯官而易印行，三也。有右文之主出焉，其復此非難也。而書之已為劣生刊改者，不可得而正矣。是故信而好古，則舊本不可無存；多聞闕疑，則群書亦當並訂。此非後之君子之責而誰任哉？
首先，顧炎武承認經過南監校補、南北監相繼刊刻《二十一史》，向無刻本的遼、金《史》有了刻本，南、北、齊、梁、陳、周《書》等人間罕傳史籍都成了常見書，士大夫可以家有《二十一史》，於是「歷代之事跡粲然於人間矣」，可以稱之為明人刻書而書存。他肯定南北監傳承主流文化之大功，贊揚其傳播力度允稱空前。然後開始反省其校勘質量，指出監本有「校勘不精，訛舛彌甚」的情況存在，他擔心的是這「適足以彰太學之無人而貽後來之姍笑」。「後來」云云，顯然是將自己劃在當（明）代。為防止自己的論斷過於絕對，於是作注道：「惟馮夢禎為南祭酒，手校《三國志》，猶不免誤，終勝他本。」一方面特別拈出手自校書的南監祭酒馮夢禎，以見個體工作態度之不同，同時強調校書之難，故認真如馮氏，也不免有誤，但強調其校訂「終勝他本」。除南北監刻書外，顧炎武提到堪稱明代官員的特色類刻書—禮品書，他覺得這本是雅舉，但質量堪憂。繼而反思明代刻書質量與政治文化制度之間的關聯。在與宋元文化制度的對比中，顧炎武指出：
（一）明洪武初，將所有官版集聚於南監。以南監宋元明遞修本《十七史》為例，由書中標識的刊刻者地裡、歲月、勘校、工役等可知所有的事情皆由南監人員承擔，這影響了修書的質量，反而不如元代能廣泛地利用各地縣學、郡學讀書人的力量。
（二）元代郡縣學有學田作經濟支撐，故郡縣學刻書有資金。明代無學田制，地方官刻書不能制度化，因其刻書多作為禮品，所以校勘不夠，絕大多數質量低劣，精者屈指可數。
（三）宋元書院刻書有三大優勢：1.山長主持刻書，其組織校書和自己校書都有時間、精力、學力保證；2.書院刻書有經費支撐；3.書院保存之書板，一般讀者易於刷印，有利於傳播。最後提出補救措施。對於制度性缺失，顧炎武認為只要「右文之主出」，一聲令下，即可恢復舊制。對於被拙劣的生員刊改了的圖書，此版已難以改變，不過可寄希望於未來。他倡導整理圖書的兩大原則：一是信而好古，盡量多地保存舊本。這與上引葉夢得《石林燕語》之語呼應。二是多聞闕疑，不輕改。擁有盡量多的文獻，用多聞闕疑的態度對待學術問題，顧炎武通過對明代官刻以及官員刻書的反省，最終目的是向未來的右文之主，特別是向未來堪擔大任的君子指引新的治書方法，這既是清代文獻學的發展方向，也是清代學術的發展方向。
有必要分析一下顧炎武指出的諸書中由國子監劣生刊改的幾例。
關於北監《十三經》，顧炎武以脫誤問題最嚴重的《儀禮》為例，列舉其中五處，共有脫字46個，說這46字經歷秦火而留存下來，卻在北監刻本中脫漏，因此歸結為「此則秦火之所未亡而亡於監刻矣」。但據專家考證，這五處脫文不自北監本始，元刊明修本亦脫，甚至唐陸德明《經典釋文》時有無此五處都不能保證。即使這46字脫自監本，《儀禮》十七章，全經56115字，注79810字，經文脫字率在萬分之八以上，確實比較高，但若雲此書因此而“亡”，尚不至於，這一判斷更不能上升到整部《十三經》。
再看關於《二十一史》的幾例。
例1，南監本《北史·崔孝芬傳》「今當為絕群耳」一句，顧炎武認為原文當作「今當為群拜紀」，因明南監生不知「群」「紀」為三國陳群、陳紀之名，而「改『紀』為『絕』，又倒其文」。顧炎武的釋典是對的，但將此誤歸為南監生員擅改，則不妥。今存宋本、元大德本已皆作「絕群耳」。南監本當據宋元本而來。後來的清武英殿本《北史》亦如此，不過武英殿本卷後附《考證》，列《魏書》異文。如此看來，此例，非明監本改字，清武英殿本則更能多聞闕疑。
例2—例4，顧炎武認為《晉書·華譚傳》後附袁甫、《齊王冏傳》附鄭方，《唐書·李敬玄傳》附弟元素，附傳者跳行單列名題，乃南監生亂改所致。但此三例附傳名題換行書法，實沿襲宋元刻而來。
宋刻元明遞修本《晉書》目錄係原刻，「華譚」下附「袁甫」，小字，可惜兩傳正文不存。另一種宋刻元明遞修本，目錄不存，正文存，「袁甫」作為名題。元大德集慶路儒學刻本《晉書》卷五十二目錄「華譚」「袁甫」並列，正文不存。毛晉雲其十七史《晉書》所據底本是宋本，其目錄「袁甫」墨淡，似以此與正主作區分，正文名題跳行。周若年、丁孟嘉萬曆六年刻《晉書》，雲得宋秘閣本而刻，「袁甫」亦跳行書。可見南北監本實沿襲宋元本。
宋刻元明遞修本《晉書》卷五十九目錄，「汝南文成王亮」下附「子粹、矩、羕、宗、熙」，小字，「齊王囧」下附「鄭方」，小字；正文中，「粹、矩、羕、宗、熙」皆未跳行題名，「齊王囧」後跳行出「鄭方者」，而此頁為宋刻，可見原刻已如此。元大德集慶路儒學刻本《晉書》「鄭方者」亦跳行。
綜上所述，顧炎武認為：（一）國子監生員學問陋劣。（二）校書、刻書者妄改文字，犯了校讎學中「輕改」之大忌。可是廣搜宋元本校勘後發現，就其所舉幾例來看，錯誤皆有更早的來源，顧炎武對監本錯誤的歸因皆不成立。由此更加印證顧氏提出校讎時廣儲眾本和多聞闕疑之可貴（儘管他所處的時代條件相當有限）；而上文例舉的清武英殿本《北史》所附考證一條，可見清代校勘以及呈現方式，確在前人基礎上更為成熟有效。
五、清人「明人刻書而書亡」的建構策略
第一節已述，葉夢得因反省當代刊刻文化得出類似於「宋人刻書而書亡」之論；郎瑛指出宋人刻書也有訛誤，但不作「宋人刻書而書亡」之論斷，而警醒當（明）代為利刻書對“古書”的可能傷害；劉萬春也在反省當（明）代刻書的豕亥魚魯和藏書的束書不觀。胡應麟同樣重視葉夢得之說，其關注點與上述諸家有所不同。他說：
此（引者按：指葉夢得說）論宋世誠然，在今則甚相反。蓋當代板本盛行，刻者工直重巨，必精加讎校始付梓人，即未必皆善尚得十之六七，而鈔錄之本往往非讀者所急，好事家以備多聞，束之高閣而已，以故謬誤相仍，大非刻本之比。凡書市之中，無刻本則鈔本價十倍，刻本一出則鈔本咸廢不售矣。今書貴宋本以無訛字故，觀葉氏論，則宋之刻本患正在此，或今之刻本當又訛於宋邪？余所見宋本訛者不少，以非所習，不論。
胡應麟認同葉夢得宋代刻書漸多尤當重古抄本的觀點，但認為自己的時代是刻本時代，自己時代刻本質量優於抄本。他說在自己的時代，如果一本書是讀者所急，有市場需求，就一定會有刻本。在圖書生產過程中，在刻工上面花費最大（相對於梨板、寫工、紙張、印刷等而言），而精加讎校是刊刻環節的重要部分，故受到重視，這保證了明代刻書的基本質量。而明代抄本（沒能成為刻本），就表明其為冷門書，是好事者、有閒者以備多聞之物，既然不為流通而存在，故在校勘上也就著力不多。他也承認，明代也有抄本流通，前提是此書無刻本，一旦有了刻本，抄本就失去商業價值。胡應麟在此段文字後的小注中提到今人貴宋本的現象，之所以貴宋本，是認為宋本「無訛字」，對此他並不認同。他提出兩點理由：（一）依據葉夢得之語，葉夢得最擔心的就是大家「一以板本為正」，實際上宋本並非無訛字，只是古本、抄本已亡，無法證明宋本有訛字而已。葉夢得之說，對宋人有效，對明人更有效。（二）其所見宋本，也有訛字，而且「訛者不少」。最後胡應麟謙遜地表示，有關宋本不屬於自己最擅長的知識領域，故懸置不論。胡應麟並不迷信宋本，亦不詆毀宋本，傾向於認為任何書都需要通過校勘盡量避免訛誤，他對前代以及自己時代（明代）刊刻文化的論述顯得合理公正。
與上述明人相對，清人對明代圖書生產的批評從未使用一分為二法，取而代之的是擴大化的單向度指責。其方法主要有：
（一）以知識原創性為標準，批評明代圖書生產的輾轉抄襲；對明代圖書中原創性知識，則云其「頗多疏舛」「橫生鄙論」。今日看來，有失公允。如四庫館臣批評《異域圖志》：「其書摭拾諸史及諸小說而成，頗多疏舛。」而《異域圖志》在保存宋代材料、存留明代大航海時代的地理知識以及圖像方面的重要性，已越來越為國內外學界所認識。又如批評《陣紀》曰：「明代談兵之家，自戚繼光諸書外，往往捃摭成言，橫生鄙論。」今人研究表明，《陣紀》在奇正相變之術等方面的論述最有深度和廣度。
（二）將對一本書的批評上升到對一類圖書生產的整體否定。如評價《名媛匯詩》曰：「閨秀著作，明人喜為編輯，然大抵輾轉剿襲，體例略同。此書較《名媛詩歸》等書，不過增入雜文，其餘皆互相出入，訛謬亦復相沿，魯衛之間，固無可優劣也。」由《名媛匯詩》而及《名媛詩歸》，再及所有明人喜為編輯的閨秀著作，漸趨對閨秀著作生產的整體否定。
（三）重復上引郎瑛、顧炎武對明人刻書的反省之語，而割裂其前提和旨歸，從而將文化批評當成歷史事實和文獻狀況。如四庫館臣將上引顧炎武批評北監本《儀禮》的內容，寫入《儀禮註疏》提要；阮元《十三經註疏》又將提要刻於《儀禮註疏》卷首；黃丕烈引顧炎武此段注顧廣圻《百宋一廛賦》「不睹嚴州，絕學曷顯」幾句。
（四）隨著清代校勘學、考據學而來的著書風氣的發展，清人為突出本朝學術成就，常以刻/抄書易、校/著書難相對立，並以此構建明清書籍的生產模式。在此框架中，明人刻/抄書被貶低，明人校勘實踐和成績也往往被抹殺。下面以毛晉《集韻》抄本為例對之加以說明。
《集韻》是宋丁度等編纂的韻書，最早於宋仁宗慶歷三年（1043）刊行，兩宋時各地應有不少翻刻本，今可考知的有蜀本、中原舊本、淳熙金州軍田世卿刻本、孝宗湖南刻本、明州本等。但慶歷本、蜀本、中原舊本只見於金州本田世卿跋；田世卿刻本今藏日本宮內廳，元明人皆未及見，直到清末，傅增湘方見此書，故其對清末之前的學術界影響甚微。《集韻》元明兩朝未被刊刻，可以說，一直到明末，禹域僅靠兩部宋本—明州本（藏錢曾述古堂）、湖南本（藏文淵閣）而留存。明末的藏抄書風氣，使錢曾影抄了自藏的明州本一部，毛晉也抄了明州本，且有所校勘，所以毛晉抄本《集韻》「不缺不殘」。入清後，明州本入怡王府，湖南本入天祿琳琅。康熙四十五年（1706），曹寅據湖南本刊刻了《集韻》，從此《集韻》有了通行本。由於湖南本文字錯訛較多，明州本雖藏存有緒，但一直未能進入《集韻》校勘者視野，所以毛抄本成為最受清代學者重視的版本。
乾隆五十九年（1794），段玉裁以毛抄本校通行本，並在毛抄本後留下跋語：
凡汲古閣所抄書散在人間者，無不精善，此書尤精乎精者也……（此書）自明時已無刊本，亭林以不得見為憾。康熙丙戌楝亭曹氏乃刻之。今年居蘇州朝山墩，從周君漪塘許借此本校曹本舛錯，每當佳處，似倩麻姑癢處爬也。凡曹缺處，此本皆完善，而曹所據本與此本時有不同……汲古閣子晉、斧季印章重重，當時寶愛亦雲至矣……乾隆五十有九年歲次甲寅六月十四日金壇段玉裁跋。
毛子晉影抄宋本，每葉版心之底，皆有「某人重開」「某人重刊」「某人重雕」。某人者，刻工姓名也。每誤處用白塗之，乃更墨書之。每卷前後皆有毛晉子晉圖書、毛扆斧季小圖書。予既為之跋，還漪塘，又書於此，欲令子孫寶之，傳之其人。玉裁。
段玉裁贊美汲古閣影抄精美，對此書的全和完善贊不絕口，並肯定其校勘價值。毛氏校勘成果，今人趙振鐸《集韻研究》作了充分展現，並下結論道：「絕大多數是因為明州本有誤而改了的。」
但道光十三年（1833）阮元見毛抄本，卻在扉頁上留下了這樣的題辭：
此毛氏影鈔本精審已極，首鈐「希世之珍」小印，真希世之珍也。書末有段茂堂先生跋，足見此書之蘊。毛氏但知此書之佳，而不知其蘊也。
道光十三年四月廿日野雲山人出此書屬題，以得見此原本為幸。阮元識。
曹寅猶如當年的毛晉，將稀見書轉化成易得之常見書，功德無量。如果沒有時代巨變，《集韻》或許也是毛氏父子想刻之書，從這一意義上說，曹寅接續了毛晉的事業。曹寅因獲湖南本，出於客觀條件，故以湖南本刻出。如果用清人對明人的苛責來要求曹寅的話，就是怡王府有更好的明州本，其刊書時，卻未能以明州本為底本，也未以之參校。但沒人說曹寅刻《集韻》而《集韻》亡，也絕不可以這樣說。段玉裁以毛抄本校曹刻本，毛氏或以所得湖南本校明州本，所校勘的都是書中有誤的，就校勘行為和結果而言，兩者校勘原則並無不同。如果阮元所謂「此書之蘊」指的是毛抄的校讎功能的話，則此書的校讎功能正是毛氏創造的，毛晉不影抄，段玉裁甚至無從發其蘊。所以，不論從何種意義上說，阮元將「毛氏」（明人）知書之「佳」與「茂堂」（清人）知其「蘊」對立，都是有失公允的。阮元建構的毛氏刻/抄書易與段玉裁校/著書難的對比模式，使毛晉在圖書生產中的努力和價值被忽略和貶損。這也是清人貶低明代圖書生產的策略之一。四庫館臣和主持天下風會的阮元都有官方身份，其所生產之書皆為官書，他們在其中對明代圖書生產的貶抑，也就無可避免地具有了一定的意識形態意味。
六、清人「明人刻書而書亡」說的刻板化趨勢
清人談明刻，與宋本比版本原貌，與清人比校讎功夫，佞宋而秕糠明刻，自詡本朝校勘功夫，無視明人校勘，也可以校勘大家顧廣圻《百宋一廛賦》與黃丕烈注（小字者）略作呈現：
《說文解字》，始一終亥。無手跡於邵陵，有舊觀於東海。隘林宗之重寫，郵斧季之輕改……小字本《說文解字》十五卷，中缺者影寫補足，每半葉十行，每行大十八字，大小廿五字不等……常熟毛氏初刊，頗與相近，後經斧季扆節次校改，而大徐氏之舊觀漸以盡失，金壇段茂堂先生玉裁來寓吳中，遂有《汲古閣說文訂》之作。宋本之妙，固已洗剔一新，即遇其誤，亦必反復推尋，不加遽斥，夫以海內通儒，談其專業，猶且伏膺鄭重鉛槧疲勞者如此，然則有何末學置喙地哉？
土風清嘉，維桑與梓。樂圃先生，石湖居士。《圖經》續前，《郡志》肇始。必文足以能徵，寧疵刓之徒恃。幸宋子之導先，喜葉公之見竢。汰懸磬之秕糠，洗汲古之泥滓。紹興甲寅本，朱長文《吳郡圖經續記》三卷，每半葉九行，每行十八字，中間缺葉，錢磬室手鈔補足，首有楷字長方印，其文曰：“葉文莊公家世藏。”紹定本範成大《吳郡志》五十卷，每半葉九行，每行大小十八字，述古堂舊物也，《圖經續記》，磬室曾刊行，《志》則汲古閣刻之，予最先得太倉宋賓王蔚如所校志，知毛據殘宋本開雕，故如牧守題名脫落特多，余亦每與此不合，乃懸磬室中親藏宋槧《圖經》，何誤舛亦復不少耶？明代刻本，其不足徒恃有如此者。
第一條，顧廣圻、黃丕烈用談明人刻書之習語稱毛扆「輕改」，黃丕烈注進一步用段玉裁《汲古閣說文訂》的校勘態度、方法和成就與毛扆「節次校改」使大徐本「舊觀」「盡失」形成對立和拉踩。但若論校勘，毛晉「以趙均抄本（或其錄副本）為主底本寫樣並刊刻汲古閣本《說文解字》」時，依「舊藏宋早修本《說文解字》校勘」，並「摻入了諸如《繫傳》《玉篇》《廣韻》《類篇》《集韻》及夢英石刻等其他字書韻書的點滴蹤跡」；而毛扆，「一直到他生命的最後時光，他依然根據《說文解字繫傳》抄本，對汲古閣本作著最後的校勘修版」。所以，「汲古閣本的面貌，最終體現為以趙均抄本為底本，以《五音韻譜》為底色，又曾參考大徐本、小徐本及其他字書韻書校改後的綜合版本」。雖然「汲古閣本《說文解字》刊刻中的得失，也值得後人深思」，但雲其不校勘而「輕改」，則是厚誣前人。任何學問都不是一蹴而就的，以黃丕烈所表彰的段玉裁而言，其一生對《說文解字》的研究也在不斷發展中，而《汲古閣說文訂》奠定了其最終成果《說文解字注》的學術基礎。從這一意義上說，毛晉、毛扆不斷校勘、補刻《說文解字》是清代《說文解字》研究事業的重要基石。而顧廣圻、黃丕烈並不是不知道毛晉、毛扆校勘實踐及其貢獻，但清代對明人刻書的刻板印象造成了他們的話語慣性。可見空洞的刻板印象的巨大力量，必須大力掃除。
第二條，佞宋主人藏有紹興甲寅本《吳郡圖經續記》、紹定本《吳郡志》兩種宋本地志，前者曾經葉盛、錢穀收藏，後者是錢曾述古堂舊物。前者經錢穀刊刻，後者經毛晉刊刻。前者有缺頁，錢穀用宋本補齊。宋本屬奢侈品，藏在大藏書家之手，世人能使用此二書，明代二刻本功不可沒。黃丕烈後得宋本，將明通行本與宋本對照。他通過宋蔚如校記得知毛晉刻本係據殘宋本刊刻，故對毛刻《吳郡志》缺牧守題名以及一些異文表示理解；但對錢穀家藏宋本、所刻卻有異文表示費解。如果以清人考據學原則和功夫，顧、黃顯然應該先廣搜《吳郡圖經續記》的更多版本，確定錢穀所刻《吳郡圖經續記》真正版本來源，或者考訂錢穀刻書和其得宋本並補齊的時間再下結論；但他們沒有這樣做，而是將此問題立刻歸入到「明代刻本，其不足徒恃有如此者」的刻板印象中，終結了對這一問題的探討。可是顧、黃這樣的歸咎，既沒有解決自己心中的疑問，也無助於兩種書的版本蒐集和源流探討，只是加深了自己「佞宋」之名，更失去了文化反思的潛能和人文主義內涵。
清代另一位著名藏書家陸心源，也未免於陷入明代刻書的刻板印象。如他說汪亮採刻《唐子西集》：
右汪亮採刊本《唐子西集》，詩十卷，文十四卷，與影抄宋紹興本編次、卷數皆不同，與徐興公所得何給諫家二十卷本亦不合。據汪氏刊板跋，所據亦即紹興中鄭康佐刊本，但抄本康佐《後序》云「勒為三十卷，命刻板摹既，且將以傳示學者，使知至人有至文，而先生之文可以不朽矣，且以成吾家先君友之之義，而後世之尚友者愈無窮矣。書成矣，謹題之卷末」數語,與刻本不同。蓋徐興公所得即《宋史》箸錄及《直齋》所見之本，非鄭康佐本。汪氏既得徐本，又得鄭康佐本，又重為編次，以合《宋史》「二十二卷」之數，遂改康佐《跋》以就之。不知《宋史·藝文志》二十二卷，並《三國雜事》二卷計之，本傳稱「有集二十卷」，不連《雜事》計之，非二十二卷之外又有《雜事》二卷也，與《直齋》、興公作跋之本皆合。汪氏刻本分二十四卷，與康佐本固不同，與《宋史》、《直齋》、興公亦無一合矣。明人刻書，每好妄改以就己，汪氏猶沿其餘習耳。
按，陸心源論唐庚《唐子西集》所依據的材料是：《宋史》本傳云其「有文集二十卷」，《直齋書錄解題》著錄《唐子西集》二十卷，《宋史·藝文志》著錄《唐庚集》二十二卷，鄭康佐跋（據紹興刊本所抄）雲全編本三十卷，汪亮採刻本二十四卷。於是他展開了一系列推測：（一）著錄二十二卷者，則包括二卷《三國雜事》，雲二十卷則不包括《三國雜事》；（二）徐所得非鄭康佐本；（三）汪亮採本詩十卷，文十四卷，文除《三國雜事》二卷外，共十二卷，合起來是「二十二」卷，所以汪本中所收鄭康佐序的「二十二卷」，是汪亮採將「三十」改成了「二十二」；（四）《宋史》本傳、《直齋》云「二十卷」、《宋史·藝文志》云「二十二卷」，都是對的，汪本包括《三國雜事》二卷而成「二十四卷」，是作假反露馬腳。
我們有幸生活在資源公開和共享的今天，可利用大量的抄、刻本進行實證研究。今將諸種《唐子西集》抄本、刻本合併觀之，唐庚集抄本是否為影宋不得而知，但從序跋來看，應該淵源有自，傅增湘稱之為「從宋出」。這些抄本，目錄卷數有二十、三十之別，書中題跋有二十二、三十卷之殊，但序跋雲二十二卷，詩文也只有二十卷。二十卷、三十卷本所收詩文及其編次相同，只是分卷不同，且《三國雜事》都包含在集中。依鄭康佐之說，宋《唐子西集》乃合數本編輯而成，所以一種題材的作品前後分散：如唐庚一共五篇賦，有二篇在卷一，另三篇，二十卷本在卷十一，三十卷本分在卷十六、卷十七；詩文亦如此。汪亮採本，詩文皆以類分，每類中大致依據鄭康佐本先後次序，《三國雜事》置於文集最後二卷（二十卷抄本的卷七、卷八，汪本的卷十三、卷十四）。汪本收有徐 《唐眉山集序》，雲抄本二十卷，系崇禎十三年（1640）抄自何楷家手抄本；亦收鄭康佐題，作「二十二卷」；汪亮採《序》稱「念藏庋家塾，傳播不廣……亟為校梓，俾學者獲睹是書」。依此可知：（一）抄本既有二十卷本，也有三十卷本，雖然分卷、題跋稍有異字，但都是鄭康佐本系統；（二）二十卷抄本都包括《三國雜事》，為何序云「二十二卷」，原因不明；（三）各抄本都有不同程度的殘缺；（四）汪刻本與徐 抄本關係密切；（五）汪本是今所見最早的刻本；（六）汪本鄭康佐序「二十二卷」，非汪亮採所改。
據此再看陸心源《唐子西集跋》，其推測幾乎都與事實不符。特別是對汪亮採造假的指控，確屬誣告，但誣告者又如此義正詞嚴、理直氣壯！推原陸心源之失，客觀上是版本掌握不夠，主觀上是對明刻的刻板印象作祟。陸心源經手古籍眾多，怎會不知版本各色各樣、情況非常複雜，但對明刻的刻板印象力量更強，致其將精力放在調順宋說的齟齬上，於是真正的研究被擱置了。更有甚者，汪書刻於雍正三年（1725），陸心源不滿意此書，竟歸咎到明人身上。刻板印象誤人，智者竟亦難免！其實，汪本《唐眉山集》刊印精美，是古代最精良的活字本。不管重編者是明人還是汪亮採，就書本身而言，編次亦算合理。
陸心源批評清人所刻宋施彥執《北窗炙輠錄》二卷，亦同一論調：
「關子開令蔣姓匠開圖書」一條、「荊公、溫公最得中制」一條，《奇晉齋叢書》刻本無，蓋以其殘缺而並刪之耳。明人刻書往往如此。「奇晉齋」，乃乾隆初人，所刊猶有明人習氣。書貴舊抄，良有以也。光緒六年存齋記。
一次是偶然，再次就是積習。
元宋褧《燕石集》之清抄本上的兩通跋語也有類似傾向，但頗具戲劇性。此抄本卷末跋語云：「此係澹生堂鈔本。有好書之名，實少校讎之功，其中舛謬脫落異常，改正者什之一二而闕疑者什之七八。」徐時棟校後又對清抄本發表評論道：「今此本又從祁本錄出，錯誤更不勝記。前余偶以《滋溪文集》校此集附錄卷中墓誌，一篇之中脫訛倒衍至三十七字之多，餘可知已。」清人指責明祁承 澹生堂抄本少校讎之功，又被後人指出更不及前者。這樣的指責延長線，於事無補，而改正前人錯誤，並以此自警，才可能促進研究。
只有當批評增進了自我認識，才真正有意義。以上所引的顧廣圻、黃丕烈、陸心源的批評給清代學術增加了什麼？除了增加一種刻板印象，其他一無所有，顯然已淪為「無意義的批評」。而「知識分子的重任之一就是努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象（stereotypes）和化約式的類別（reductive categories）」。
七、結語：有意義的批判
以上對清代「明人刻書而書亡」的刻板化趨勢並造成批評空洞化的闡發，並不是說不能批評古人，更不是否定清人的校讎成就，而是想尋回這一批評話語的人文批評屬性和與時俱進的豐富內涵。其實清人也有對自己時代如日中天的校讎學的省思。如嚴元照在《書明刻本〈儀禮〉後》中說：
宋張忠甫校《儀禮》，其所據者嚴州本，本之最善者也，其本今尚有流傳。明人鐘人傑所刻者，雖未嘗明言其所自，實則嚴州本之耳孫也……明人多喜刻書，刻書之人不必皆有學者，故未嘗知讎校之事。然去宋猶近，善本猶多，照本翻刻，不復措意，其得與失皆出於古人，中間小小訛錯，不過傳寫失真，循其形聲而求之，不難反其真。邇來學士大夫考古之業，非不遠勝勝國，然其刊行古書，必先之以校，其用意誠美，然求之過深，或且出臆見而改易之，顧其所改易者，必有說以處之，讀者且不覺其誤，故其本真一失遂不可復。校之病與不校之病相衡焉，則寧弗校矣。鐘氏此書，正以不校而存其真之為善也。爰書於端，以復於倪君，俾十襲之，與宋本等重也可也。
嚴元照對本朝經學推崇備至，他列舉清代考據學者的學術性善本和校勘著作，提出「本朝經學之盛，迥出唐宋」。他對盧文弨的校勘推崇備至，稱顧廣圻為好友同道，他亦佞宋，見宋本，哪怕是殘本，也必影抄留副。他雖然也希望後刻本能存宋本之真，對鐘人傑本《儀禮》的看重，也是其書為宋嚴州本之裔；但這並不妨礙其理性反省當（清）代校勘學的可能弊端：一是求之過深，二是以臆測改易，三是以自己的一得之見堅信自己的改易，故自己沒有警惕，讀者也堅信無疑，反而使問題掩藏得更深。第四節所引顧炎武批評明南北監《二十一史》附傳名題問題，李慈銘在《晉書》校語中再次提起，並歸結到明人刻書之弊，不過也指出了清武英殿本《晉書》之失，為嚴元照之說提供了一個例證。李慈銘曰：
「淮南袁甫」云云，本接此傳末，連「始」字為句：「始淮南袁甫，字公胄，亦好學，與譚齊名。」此史家附傳文法，宜如是也。今本於凡附傳者皆提行別起，而中間以名字題目，蓋明人刻書之陋習，以此為醒目耳。此本（引者按：指明汲古閣本）雖中隔一行題袁甫字，而傳末「始」字尚存，可以考見。官本（指清武英殿本）則不知其故而刪之，蓋誤。
認為改變附傳名題格式後，文中「始」字變得莫名其妙，但明汲古閣本尚存「始」字，清武英殿本校勘者，就徑直刪去了。驗證了上文嚴元照提出的第二、三條弊端。就這一字而言，武英殿本離史傳的本來面目更遠了。
嚴元照對批評古人過失也有自己的思考，他說：「以此為推繩古人耶？古人往矣，不能起九京而一一改之；以此為訓式後人耶？則古人之嘉言懿行可則可效者多矣。」是的，責備是沒有用的。而嚴元照這類反思的好處至少有：學者會找更多的版本，做更細心的校勘，設想更多的可能性，這便導向了現代學術的「大膽假設，小心求證」的道路。
總之，就校勘論圖書之優劣，我們固然可以以大時段（如宋、元、明、清）、小時段（如嘉靖以前、嘉靖以後、萬曆、乾嘉等）下某種判斷，也相信圖書生產者的名家效應（如毛晉、顧廣圻），但最校讎不精的時代也有校讎精審之書，即使是名家，也會因各種主客觀原因使其校本水平有參差。關於“明人刻書而書亡”一說，當看重其中的文化批評立場和學術理性；至於論版本校勘之優劣，最有效的還是確定一本書或某一版之狀況，而非抽象地下結論。
本文原刊於《文獻》2025年第6期，為省篇幅刪去注釋，如需引用請參考原文