雕版印刷「捺印起源說」獻疑
雕版印刷「捺印起源說」獻疑
王傳龍
摘要：
辛德勇先生承沿日本學者藤田豐八等人的論點，主張唐初自古印度傳入中國的捺印佛像法才是中國印刷術的直接源頭。本文針對「捺印起源說」的相關證據、邏輯進行辯駁，論證「玄奘以回鋒紙刷印普賢像」之記載不實，而縱使實有此事，仍然與印刷術的起源無關。同時，排除「印章起源說」的論證過程也不夠充分，因為佛像捺印並沒有提供比印章鈐蓋更多的信息與功能。最早的雕版工匠並非僧人，而最早的雕版印刷品應當是「曆日」，由曆日之板印催生出了雕版印刷行業，於是有了可供寺院等處雇傭的刻字工匠。民間寫經與板印曆日遭敕令禁止之後，才促使相關從業者轉向了佛經印刷。
關鍵字：捺印；雕版；曆日；印刷術；拓摸泥像
辛德勇先生《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》一文，對中國雕版印刷術的各種起源說進行了綜合辨析，逐一駁斥了前人（如楊繩信、李致忠、德拉克伯里、島田翰、張樹棟、衛聚賢等）的種種結論，最終指出唐貞觀年間自古印度傳入中國的捺印佛像法才是中國印刷術的直接源頭。辛先生此說並非全無因襲，而是承沿日本學者藤田豐八的前論而來，但正如辛先生所稱：「除個別人外，後來的學者，對藤田豐八這一精辟學說，或輕忽視之，置而不論，或簡單予以駁斥，絕大多數人都沒有給予應有的重視。」[1]辛先生此文立意新穎，考辨周詳，多有發明之處，故而刊出後影響頗大，後來又全文收錄於2016年出版的著作《中國印刷史研究》之中，可知這是辛先生一直堅持而未動搖的觀點。但筆者拜讀其論，深感仍有可商榷之處，故不揣檮昧，謹書一孔之見，以求就正於方家。
一、「捺印起源說」的證據可靠性不足
辛德勇先生在駁斥前輩諸說時，邏輯謹嚴，凡他人所援引證據稍有可疑之處，辛先生即認定此證據的可靠性不足，因而棄之不取。遺憾的是，在對己說立論時，辛先生卻並沒有採取相同的嚴格標準。支持「捺印起源說」的一條關鍵性證據來自《雲仙雜記》所轉引的《僧園逸錄》：「玄奘以回鋒紙印普賢象，施於四眾，每歲五馱無餘。」[2]《僧園逸錄》歷代書目所不載，《雲仙雜記》舊署作者為唐代馮贄，而其中所引諸書又有出於五代、北宋者（譬如卷九引北宋孫光憲撰《北夢瑣言》、北宋錢易撰《南部新書》等），《四庫提要》徑稱「實偽書也」[3]，其可靠性嚴重存疑。辛先生也意識到了這條材料缺乏可信力，承認「《雲仙散錄》是一部頗顯怪異的書籍，書中引述的《僧園逸錄》是否確實存在也有些令人滋疑，而在釋惠立撰著的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》和釋道宣《續高僧傳》中的玄奘本傳這兩種切實可信的玄奘傳記當中，都沒有直接談及其印制普賢菩薩像一事」[4]，但他最終選擇相信這一記載，因為這與其它的兩條材料形成了相對完善的證據鏈：其一，據唐代義淨《南海寄歸內法傳》記載：「造泥制底及拓摸泥像，或印絹紙，隨處供養。或積為聚，以磚裹之，即成佛塔。或置空野，任其銷散。西方法俗，莫不以此為業。」[5]辛先生據此認定：「《南海寄歸內法傳》所記印度印制佛像的習俗，在唐高宗年間即已普遍盛行。玄奘入印求法，先於義淨大約三四十年上下，由義淨的記錄反觀玄奘所經歷的印度，當時應該已有這種印制佛像的習俗。所以，玄奘在印度的時候，應該也親眼目睹了這一習俗，從而才在《雲仙散錄》（《僧園逸錄》）中流傳下來相關史事。」其二，《法苑珠林》轉引《西域志》，敘述王玄策出使西域，菩提寺寺主戒龍贈送諸物，其中有四枚佛印。辛先生引用並肯定了藤田豐八的結論，稱「該書所記『佛印』，固非佛祖印信，自然是指印制佛像於絹紙之印」，「《南海寄歸內法傳》『或印絹紙』云云，似乎就很有可能是用此等『佛印』印成的製品」[6]。
藤田豐八率先所發現的《南海寄歸內法傳》與《法苑珠林》的兩條材料，看似成為關聯《雲仙雜記》記載的有力證據，並最終成為辛先生建立「捺印起源說」的主要支撐材料，但筆者反觀兩人論證邏輯，均感頗有可商榷之處。首先，藤田氏及辛先生均將「拓摸泥像」與「或印絹紙」相對，認為或拓摸製造泥像，或在絹紙上（以佛印）印制佛像。但細味原文句式，則明顯「或印絹紙」、「或積為聚」、「或置空野」三者為並列關係，是對待「泥制底」及「泥像」的三種不同態度。亦即所造的泥制底及泥佛像，要麼印在絹紙上，可以隨處供養；要麼用磚圍裹，成為位置固定的佛塔；要麼放置曠野，風吹雨淋之下，自然銷散。按此，則所謂「印絹紙」，只是將所造泥像轉印於絹紙之上，其法應當類似中國的碑帖拓片、鐘鼎拓文，故「拓摸泥像」著一「拓」字，說明並非以佛像印章在絹紙上鈐蓋。其次，王玄策獲贈四枚「佛印」具體為何物，尚難以確定。今核考其原文，「佛印四」與「大真珠八箱，象牙佛塔一，舍利寶塔一」並舉，當屬極為珍貴之物。藤田氏、辛先生一方面強調「印度印制佛像的習俗，在唐高宗年間即已普遍盛行」，另一方面似乎又認為佛印甚珍貴稀有，「這種‘佛印’源出於印度，而將其輸入中國的人就是王玄策」[7]。若此佛印只是捺印之印章，且此印章本為當地習俗所常見，則根本不足為奇，既不必專門饋贈於唐朝使節，更不至與「象牙佛塔」之類並舉。今考《佛說般舟三昧經》云：
佛告颰陀和：「若有人欲學者，當助歡喜，欲學而得。學者持佛威神使學，當好書是三昧著素上，當得佛印印之，當善供養。何謂佛印？所謂不當行、無所貪、無所求、無所想、無所著、無所願、無所向生、無所取、無所顧、無所住、無所礙、無所結、無所有、盡於欲、無所生、無所滅、無所壞、無所敗，道要、道本是印。阿羅漢、辟支佛所不能及，何況愚痴者？是印是為佛印。」[8]
根據經文，佛祖要求信徒將此《般舟三昧經》書寫於素絹上，並以佛印印之，善加供養。但佛祖在解釋何為佛印時，闡釋的卻是哲學含義，大致謂以佛法護持之意。又如《十住毘婆沙論》云：「神力護法者，以佛神力護念是法，以諸佛印印之。諸佛印者，所謂四大因，離四黑因，不為外道所壞者。」[9]蓋佛祖入滅之後，無法由其本人印可，故遂加蓋佛印於經文之上，喻示此經為佛祖當年所印可者，兼有以諸佛神力護持佛經之意。佛印既然具有宗教意義上的神聖性，顯然並非民間所得普遍使用之物。今敦煌寫本經文紙背往往鈐蓋佛像，如辛先生所舉證之敦煌寫本《雜阿毗曇心論》，其背面鈐蓋佛像為長方形，其中佛祖結跏趺坐，持說法印，旁邊有兩尊菩薩侍立。王玄策所獲贈之佛印或為此類，但此類佛印顯然與「拓摸泥像」之「或印絹紙」毫無關係，而且還應當與經文並行，其功能更類似中國之公文印信，並非單獨使用的印刷板片。辛先生據此認定「七世紀中葉開始在印度出現的這樣的印制方法，在很大程度上，是由王玄策和義淨將其傳入中國的，亦即唐代興起的雕版印刷術，實際上源出於印度」[10]，實在有過度解讀之嫌。至於辛先生又宣稱「更清楚反映出唐朝還不會有雕版印刷。因為若是已經應用比這種捺印高明得多的雕版印刷，王玄策就沒有必要不遠千里從印度帶回『佛印』了」[11]，邏輯亦欠斟酌。且不論佛印具有的宗教神聖性，即便已有雕版印刷，又豈會影響到外交饋贈之受納？
縱觀上述三條材料，雖然看似形成了一條證據鏈，但其關聯性其實經不起推敲，而且實際上也並沒有提供新鮮的東西，因為無論是拓模還是鈐印，皆是中國自古以來即已有之現象。三條材料中，最核心的一條仍然是《雲仙雜記》（《僧園逸錄》）所記載玄奘大規模印刷普賢像之事，因為唯有此條才發生在中國[12]，同時又可將印刷、分發與佛教關聯起來，並藉此支撐起藤田氏、辛先生的「捺印起源說」。但即使不考慮《雲仙雜記》的偽書問題，這條材料仍然可以被證偽。首先，每歲施送五馱的普賢像，其數量規模甚大，顯然只能發生在普賢信仰被確立之後。但截至唐代初年，《華嚴經•普賢行願品》尚未譯出，普賢信仰實際上並未被確立。據隋代費長房《歷代三寶紀》所記譯經目錄，與普賢菩薩直接相關者僅有《普賢菩薩答難二千經》三卷、《普賢觀經》一卷（一名《觀普賢菩薩經》）兩種，不僅數量極為稀少，而且卷數單薄，完全不足以支撐普賢信仰體系。又以隋唐時期洛陽龍門石窟造像為例，據張弓統計，「造像題材明確者共268龕，其中阿彌陀佛137龕，佔52%；觀世音菩薩56龕，佔21%，合計佔73%。此外有彌勒佛14龕，釋迦牟尼佛12龕，優填王像9龕，地藏10龕，藥師佛7龕，盧捨那佛3龕，七佛3龕，業道像2龕等」[13]，並無一龕普賢菩薩像。那麼，是否有可能玄奘為倡導普賢信仰，因而在民眾尚不瞭解的情況下，特意印制普賢菩薩像發放呢？從玄奘本人的思想經歷來看，這種可能性也可以排除。玄奘本人一生信仰彌勒，「從少以來，常願生彌勒佛所」[14]，圓寂時弟子詢問「和上決定得生彌勒內院不」，玄奘回復「得生」[15]，言已氣絕，足見其彌勒信仰之堅定。與之形成鮮明對照的是，玄奘一生中未見普賢信仰之痕跡。據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》記載，玄奘回國後譯經十九年，共出經「合七十四部，一千三百三十八卷，又錄造俱胝畫像、彌勒像各一千幀，又造塑像十俱胝，又抄寫《能斷般若》《藥師》《六門陀羅尼》等經各一千部，供養悲、敬二田各萬餘人，燒百千燈，贖數萬生」[16]。玄奘譯經及撰述目錄一直存世，「七十四部，一千三百三十八卷」其中無一與普賢相關。傳記敘述玄奘「造塑像十俱胝」，折合一千萬塑像，數量極為龐大。根據考古發現，大慈恩寺的大雁塔周圍出土了大批的佛陀泥像，其造像時間與創塔時間吻合，其中有些背面還有「印度佛像大唐蘇常侍普同等共作」的銘文。根據肥田路美氏研究，這批「印度佛像」是公元650年至670年間的作品，是由玄奘從印度帶回來的泥佛像（奉獻版）直接翻模製作的[17]。由此可見，玄奘自印度帶回者實為「拓模泥像」的供養方式，與義淨所見風俗吻合。玄奘十九年間所造畫像為俱胝畫像（七俱胝佛母尊，又稱準提佛母）、彌勒像兩種，分別為一千幀，數量不多，顯然並非以佛印鈐蓋而成者，且其中亦無普賢像在內。若再後退一大步，縱然玄奘印造普賢像之事屬實，仍然無法將此事與印刷術關聯在一起。玄奘所造《能斷般若》《藥師》《六門陀羅尼》等經各一千部，均明確記載為「抄寫」，如此浩繁的重復性勞動，卻仍然沒有採納印刷手段，足見印造普賢像縱然存在，也並未啓發印刷術的誕生。
此外，從敦煌出土的數萬件唐代寫本文書來看，其中包含諸色入破歷（即寺院開支薄）、器物名籍、各類契約等，幾乎涉及了當地寺院經濟的一切方面，甚至連違反戒律的釀酒之事也巨細畢載，但卻並未記載雕造經板之事。現存最早的、有明確印刷時間的印刷品為「咸通九年（868）四月十五日王玠為二親敬造普施」的《金剛經》殘卷，但即使在此時間之後的敦煌文書中，仍然未見任何寺廟中有關於雕版印刷活動的記載。敦煌是佛法東傳的重要據點，也是捺印佛像之風氣最為盛行之處，若唐代此地各處寺廟均無雕造印板之事，則極難證明雕版印刷術由「佛像捺印法」催生而成。唐代中期之前，僧侶免除繇役，而且均有授田[18]，待遇頗優，幾乎不會從事苦工類勞作，一應雜役均雇傭下層工匠完成。譬如編號OR.8211/969—72《唐於闐某寺支用簿》載：「廿九日，出錢壹佰貳拾，沽酒叄鬥，為廚庫園子家人□得滿等掬井寒凍辛苦吃。」而從敦煌所發現最早的有明確刻工人名記載的後晉開運四年（947）《觀世音菩薩像》來看（見圖1），其出資者為敦煌歸義軍節度使曹元忠，雕版者為「匠人雷近美」，其目的為「奉為城隍安泰，闔郡康寧」，皆與寺廟不相關涉。三年後，曹元忠又主持雕印了《金剛般若波羅蜜經》（編號P.4515），末署「雕版押衙雷近美」，說明雕版工匠應由專門的職官管轄，而不從屬於僧官系統。此外，2014年國家圖書館又入藏了幾件珍貴的刊本經卷，其中一種《佛說彌勒上生經》為現存最早的有明確紀年及刊工姓名的印刷品（見圖2），此經卷末題記「功德主講上生經僧棲殷」、「雕經人王仁珂」、「天成二年十一月日邑頭張漢柔」，天成二年（927）僅晚於王玠所造《金剛經》59年，而雕經人王仁珂顯然並非僧人；另一種晚唐刊本《金剛般若波羅蜜經•金剛經陀羅尼》，題記「李仁銳雕印」，可見刊工亦是俗家姓氏。目前所見最早的刊工皆為俗家工匠，並無一例由僧人承擔者。換言之，即便寺廟僧侶欲從事雕印活動，也是從社會上招募刻工為之，而其事也只能在雕版印刷術已發明之後，蓋此時方有從事雕版之匠人以供雇傭。若因為較早的雕版印刷品多為佛教經卷，故將之與僧侶自古印度所攜回之捺印技術相關聯，進而推斷後者催生出了前者，實際上缺少關鍵性媒介（刻字匠人），證據鏈條並不完整。
二、「捺印起源說」的邏輯悖論
若仔細審視一下「捺印法」，就會發現它實際上了無新意，並沒有提供比中國印章更多的信息與功能。其自上而下的鈐蓋方式，中國傳統的印章一直在採用；捺印在沙泥之上的方式，中國亦有海量存世的古代封泥，作為實物和木製牘函封緘的憑證；無論捺印的佛印是木質、石制或是金屬的材質，中國的印章也均已率先採用；從印章圖案而言，中國自戰國至漢代的印章不僅有文字印，也有各種肖形印，涉及人物、神話、動物、蟲魚、器皿等各種圖形。即使從與雕版印刷的關聯度而言，中國古代印章的主流為文字印，也要比捺印由佛像轉向文字更為直接。而雕版印刷所需要的關鍵媒介——刻字工匠，似乎也只能由中國古代的刻印工匠轉化而成。儘管如此，辛先生寧可採納「捺印起源說」，也不認可「印章起源說」，是因為他堅持後者存在邏輯上的不可解釋之處：
「把中國的傳統的印章，視作印刷術產生的淵源，這是很多學者持有的看法，至今依然相當普遍，但卻始終沒有誰能清楚說明二者之間的具體聯繫，究竟是在哪裡？譬如按照林梅村的看法，中國至遲在西周中期即已使用印章，甚至還可以把使用印章的歷史追溯至所謂‘商代三璽’，正是受此啓發，而‘最終發明雕版印刷術’。但是這很難讓人理解，為什麼遲至一千多年以後的唐代中期才產生雕版印刷？」[19]
類似的邏輯，其實同樣可以提問給古印度：為何彼地佛像捺印法盛行日久，卻並沒有產生雕版印刷術？甚至在中國已發明雕版印刷術之後，為何古印度仍然未能奮起直追，與中國並駕齊驅？辛先生對此的解釋是「由於紙張等因素的限制，沒有在印度形成雕版印刷技術」[20]，這當然是正確的判斷，但類似的邏輯同樣可以運用於中國自身。在東漢蔡倫改進造紙技術之前，由於缺乏合適的印刷材料（紙張），而絲帛昂貴且不適用，作為印刷材料甚至不及古印度的棉布，雕版印刷術自然不可能形成。自此計算，辛先生所謂的「遲至一千多年以後」已去其半。紙張誕生之後，要取代簡帛而成為主流的書寫材料，仍然需要大量的時間。長沙走馬樓出土的十餘萬枚竹簡，約有兩百餘萬字，內容為三國時期吳國的各類官吏文書，這也表明直至三國時期官方仍以竹簡作為主要的書寫材料。《初學記》卷十一引《桓玄偽事》，稱東晉末年桓玄下令：「古無紙，故用簡，非主於敬也。今諸用簡者，皆以黃紙代之。」[21]縱使令下即行，紙張自此取代竹簡，躍居為社會上最主流的書寫材料，距離辛先生所認定的雕版印刷術發明時間（唐代開元年間）也已不過三百來年而已。
與此同時，雕版印刷術的產生還需要受到其它條件的制約。雕版印刷術的成本高昂，只有在刷印大量重復內容的情況下才能降低平均成本，體現出自身的便利性。晉末之後是南北朝的亂世，再考慮到當時的教育普及程度，能夠頻繁讀書者多為世家大姓，家學淵源，藏書甚豐，並藉此作為壟斷入仕之資質，既無必要也更不會主動雕刊圖書以供他人傳閱。而中國長期以來書籍皆靠傳抄而成，校讎之法亦起源甚早，這就造成抄書業十分興盛，足以滿足小範圍之需要。故而隋煬帝將秘閣之書抄錄五十副本[22]，玄奘「抄寫《能斷般若》《藥師》《六門陀羅尼》等經各一千部」，均未想到採用它法。即使在雕版印刷極為盛行之宋代，學者仍然更看重抄校本，乃至自抄自校，而視印刷者為尋常之物，亦可見貴族士人早期對此並無強烈之需求。雕版印刷不僅需要大量資金支持，還需要組織起較多的刻字工人，而富貴之家卻重抄本而輕印本，然則除非大量重復性的內容獲得了民間百姓的廣泛需求，否則雕版印刷術就無出現之必要。此外，書籍想要廣泛流通，還需要相對和平的環境，兵火不息的時代顯然也不利於雕版印刷術的發明與推廣。
綜合以上各種因素，雕版印刷術在印章出現的「一千多年以後」才誕生，並非不可思議之疑問，更無經由「佛像捺印法」才可催生出的必要性。開元二年（714）七月，唐玄宗下詔：「聞坊巷之內，開鋪寫經，公然鑄佛，口食酒肉，手漫羶腥，尊敬之道既虧，慢狎之心斯起，百姓等或緣求福，因致飢寒……自今已後，村坊街市等不得輒更鑄佛、寫經為業。須瞻仰尊容者，任就寺禮拜；須經典讀誦者，勒於寺贖取。如經本少，僧為寫供，諸州寺觀亦宜准此。」[23]按此詔令可知，時至開元初年，民間書鋪的寫經生意十分興盛，已經大大突破了寺廟的壟斷權。唐玄宗想要維護佛教的神聖性，所以下令禁止民間書鋪寫經，而規定必須統一去寺廟贖取，若經本不足，僧侶則有寫供的義務。這也從側面反映出，即使在寺廟之中，經文仍然依賴手工抄寫，而非是雕版印刷。實際上，這條詔令還完美地解釋了，為何在開元後佛教的雕版印刷品開始不斷湧現，其背後的原因並非是捺印法傳入的影響，而是寫經業的全國遭禁。民間的大批寫經從業者，因此不得不轉而抄寫非佛教類書籍，抑或參與到雕版印刷中去，承擔起木板開雕前的寫樣工作。據「諸州寺觀亦宜准此」之語，可以看出類似的轉變是全國性的，這勢必造成非佛教類書籍的抄寫者供過於求，價格走低，因而大幅度降低了雕印此類書籍的必要性，故導致現存最早的一批印刷物絕少佛教以外的文獻。從另一個角度出發，寫經禁令一出，佛教書籍的印刷隨即興起，時間上幾無間隔，這也說明雕版印刷技術此前應該已然存在，而非至此方被發明出來。由於經文具有宗教上的神聖性，手工抄寫方顯心誠，批量印刷品則不太受歡迎，這也是為何在雕版印刷術發明之後，民間仍然頻繁出資請僧侶代寫的原因之一。有唐一代，雕版印刷品的售賣從來不是主流，王玠所造《金剛經》也只是「敬造普施」，是佈施而非售賣。
三、最早的雕版印刷品應是「曆日」
一種技術的發明與推廣，皆自有其歷史契機。我們不能因為雕版印刷術發明時間較晚，就排除掉印章鈐蓋的影響，而盲目歸於「佛像捺印法」的傳入，尤其是後者並未提供任何新鮮的內容。「佛像捺印法」唯一的長處，只是因為它屬於一種佛教用品，似乎與現存較早的佛經印刷品同屬一類。辛德勇先生宣稱：「除了密教經咒之外，直到開元年間，目前還沒有其它任何一種見於確實可信文獻記載的雕版印刷書籍，更沒有確實可信的雕版印刷實物傳留於今世。」[24]這也是辛先生力主「捺印起源法」的關鍵理由，但筆者認為此論也可商榷。首先，現存的各類早期密教經咒多為隨葬品，又皆無具體年代記載，其版印時間均為後人推測之語，而不同學者的意見則分歧嚴重；其次，如上所述，從開元二年頒布禁止坊市寫經詔令，隨後佛經印刷品大量湧現來反推，此前或許已有雕版印刷術的存在，因為印刷術的發明、成熟與盛行也需要一定的時間。實物的留存自有其幸與不幸，距離起源越早的實物越是難以流存至後世，此亦屬自然之理。佛教早期印刷品存世較多，原因是多方面的，其中最關鍵的一條是經文、密咒具有宗教神聖性，不可隨意毀棄。但佛教印刷品存世較早，與雕版印刷術起源於佛像捺印法，二者之間並無必然的邏輯聯繫。
隋唐時期，產生雕版印刷術所需的各種外在因素（紙張、墨汁、雕工、寫樣者）已經具備，但仍欠缺一種合適的印刷對象，以真正開啓板印的時代。筆者主張，由於雕版初期所投入的成本較高，最合適的印刷物應當滿足篇幅不長、需求廣泛、售價低廉三種關鍵條件：蓋篇幅不長則可以減少木板、紙張乃至工匠的數量，以降低投入成本；需求廣泛則可以擴大印量，發揮出雕版印刷的真正優勢；售價低廉，則至少要顯著低於抄寫成本，才會讓民眾克服重抄本而輕印本的心理傾向，轉而購買更為廉價的印刷品。以此三點衡量，密教經咒的確是佛教中最合適的印刷對象，而開元年間善無畏、不空和金剛智三人來華創立密宗，也引發了密教經咒需求的繁盛。但善無畏到達長安在開元四年（716），不空與金剛智則開元八年（720）方至，自密宗創立至密咒興盛，自抄寫密咒至板印密咒，自生前佩戴密咒至死後以密咒隨葬，其間應經歷一段頗長的時間。乾元元年（758），不空撰《進虎魄像並梵書隨求真言狀》，向唐肅宗進獻「虎魄寶生如來像一軀」、「梵書《大隨求陀羅尼》一本」，「伏願少修敬念，緘而帶之，則必持明照回，廣王化於東戶；本尊敷佑，延聖壽於南山」[25]。辛德勇先生文中亦引此條，而年代誤題乾元三年[26]，當正之。從唐肅宗的批示來看，「師大啓空宗，能持秘印，以茲正法，弘護朕躬。信受奉行，深為利益也」[27]，後來的確有佩戴密咒之舉。不空是密宗的開創者之一，又親自為皇帝獻上密咒，可知此事在當時並不流行。若是民間已盛行之事，似無專程進獻帝王之必要，而正是由於帝王親自「信受奉行」，故而上行下效，類似的風氣才會迅速波及開來。民間廣泛佩戴密咒之風氣，邏輯上應在乾元元年之後，至於使用雕版印刷品應當略晚一些，以之隨葬則將更晚。
以上僅以佛教內部而言，但若放眼全國各地，無論密咒還是佛經，都不是滿足雕版印刷三種條件的最佳對象，而真正最適合的印刷內容應當是「曆日」。曆日是中國古代記錄節氣、提醒農事的曆書，多以表格的形式出現，體量篇幅不大，但上至宮廷、下至民間，幾乎是家家戶戶必備之圖書。《冊府元龜》卷一六○《帝王部•革敝》：「（太和）九年十二月丁醜，東川節度使馮宿奏准，敕禁斷印歷日版。劍南兩川及淮南道皆以版印曆日鬻於市，每歲司天台未頒下新曆，其印曆已滿天下，有乖敬授之道，故命禁之。」[28]《舊唐書•文宗本紀》太和九年（835）十二月「丁丑，敕諸道府不得私置曆日板」[29]，與前文記載相合。從「劍南兩川及淮南道皆以版印曆日鬻於市」一語來看，當時版印日曆之風已波及數道，而售賣獲利之範圍則「已滿天下」。按此，太和九年雖略晚於乾元元年，但不可據此認定曆日的板印時間即晚於佛教密咒，蓋版印曆日之起源由來甚久，故至太和時才能成為覆蓋天下之現象。但曆日逐年更新，每過一年，去年之曆日即為無用之物，既不受收藏家重視，又為唐文宗敕令所禁止，所以留存後世的困難性要遠遠超過佛教印刷品。
僅憑邏輯分析而無實物支持，仍然很難證明最早的雕版印刷品應是曆日，而非辛德勇先生所主張的密教經咒。所幸考古學上的不斷發現，也為筆者的立論提供了實物證據。據鄧文寬考證，一份俄藏敦煌《具注曆》印本小殘片（編號Дх. 02880），其年代當為唐太和八年甲寅歲（834），是迄今為止中國本土所發現的可確認年代最早的雕版印刷品，要比年代明確的咸通九年《金剛經》殘卷還要早三十多年[30]。敦煌遠離政治中心，此時卻已有版印歷日，與太和九年馮宿所謂「印歷已滿天下」之語正合。此外，斯坦因所獲敦煌卷子中亦有中和二年（882）劍南西川成都府樊賞家私印本《具注曆》（見圖3），編號Or.8210/P.10，從印刷效果來看，板框、欄線、表格、字體大小等項的佈局設計已十分成熟。類似的成都府印本出現在西域的敦煌藏經洞中，既說明歷日流行之廣泛，也說明板印歷日的風氣已成氣候，而朝廷下達的禁令並未使坊間印刷徹底絕跡。《焦氏筆乘》云：「唐末，益州始有墨板，多術數、字學小書而已。」唐貞觀元年（627）改益州為劍南道，治所位於成都府，而歷日即為術數之一類，此記載大抵與事實相符。
中和二年（882）《具注曆》
版印曆日之起源最早可追溯至何時雖難以確認，但顯然應遠早於太和八年。蓋曆日之板印催生出了雕版印刷行業，於是才有了可供寺院等處雇傭的刻字工匠，而版印歷日遭敕令禁止之後，也會促使相關從業者轉向佛經印刷。要之，僧侶限於身份而無法親自從事雕版印刷，則勢必要委託他人為之。雕版印刷既不從寺廟僧侶而起，則佛像捺印法與佛經印刷品的最後一絲聯繫也被切斷，「捺印起源說」自然失卻落腳之處。
[1]辛德勇《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，《中國典籍與文化論叢》第16輯，鳳凰出版社，2014年，頁122。
[2] [舊題唐]馮贄《雲仙雜記》卷五，《四部叢刊續編》景明刊本。
[3]《四庫全書總目》卷一四〇子部五十「《雲仙雜記》十卷」條，清乾隆武英殿刻本。
[4]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁121。
[5] [唐]義淨《南海寄歸內法傳》卷四《灌沐尊儀》，《大正新修大藏經》第54冊，No.2125。
[6]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁122-123。
[7]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁122。
[8]《般舟三昧經•至誠品》，《大正新修大藏經》第13冊，No.417。
[9]《十住毘婆沙論》卷三，《大正新修大藏經》第26冊，No.1521。
[10]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁126。
[11]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁128。
[12]按，「回鋒紙印普賢象」一事若屬實，則當發生在中國而非古印度，理由有三：其一，由玄奘親述其西游經歷的《大唐西域記》一書中未載此事，而根據此書記載，玄奘西行時孤身穿越沙漠戈壁，並未攜帶「每歲五馱」程度的大量紙張。《雲仙雜記》轉引《僧園逸錄》始述及此事，但時間相去甚晚，屬追憶玄奘歸國之後事跡的可能性更大。其二，造紙術起源於中國，批量造紙需要熟練工人、原材料與專門場地，而此時造紙術尚未傳至古印度，玄奘自古印度所取回的經書皆為梵夾裝的貝葉經，可知當地盛行的書寫材料仍為貝葉。其三，紙張在唐初時仍較昂貴，玄奘在古印度屬於遊學僧人的身份，儘管聲望較高，亦不能動用外國寺廟資產以印刷菩薩像分發。此種狀況顯然只有在歸國後，獲得唐朝廷的大力扶持後才有可能。
[13]張弓《漢唐佛教文化史》，中國社會科學出版社，1997年，頁588。
[14]《大唐故三藏玄奘法師行狀》一卷，《大正新修大藏經》第50冊，No.2052。
[15]《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十，《大正新修大藏經》第50冊，No.2053。
[16]《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十。
[17]詳情可參見秋原哉《玄奘發願「十俱胝像」考》一文，載《考古與文物》2003年第6期，頁62。
[18]據《唐六典》卷三：「凡田分為二等，一曰永業，一曰口分。丁之田二為永業，八為口分。凡道士給田三十畝，女冠二十畝，僧尼亦如之。」
[19]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁123。
[20]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁129。
[21] [唐]徐堅《初學記》卷二一文部，清光緒孔氏三十三萬卷堂本。
[22]據《隋書•經籍志序》:「煬帝即位，秘閣之書，限寫五十副本，分為三品：上品紅琉璃軸，中品紺琉璃軸，下品漆軸。於東都觀文殿東西廂構屋以貯之，東屋藏甲乙，西屋藏丙丁。」
[23]《唐會要》卷四九，清武英殿聚珍版叢書本。
[24]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁135。
[25]釋圓照《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷一，大正新修大藏經第52冊，No.2120。
[26]《論中國書籍雕版印刷技術產生的社會原因及其時間》，頁141。
[27]《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷一。
[28]《冊府元龜》卷一六○《帝王部•革敝》，明刻初印本。
[29]《舊唐書》卷十七下《文宗本紀》，中華書局，1975，頁563。
[30]鄧文寬《敦煌吐魯番天文曆法研究》，甘肅教育出版社，2002年，頁216-217。
本文原刊於《中國典籍與文化》2021年第4期