中山大學藏《草廬問答》文獻價值發覆
中山大學藏《草廬問答》文獻價值發覆
吳凌傑、陳莉
摘要
中山大學圖書館藏金宗德《草廬問答》是國內僅存的文本,它的誕生與金宗德「尊奉朱子」的思想及當時李氏朝鮮面臨內憂外患的現狀密不可分。金氏引據儒家經典，闡釋朱子學名物詞章、儀式流程，並採取具圖形式，考辨了禮文深奧、後世爭論處，批駁了當時朝鮮與日劇下的民風，以及借助禮學爭論借機引發黨政的習性。同時，《草廬問答》打破了朝鮮朱子學研究單調低質重復化的困局，推動了相關研究走向精細化，使得朱子學研究從照搬原典走向文本自覺，這是十八世紀朝鮮學風在朱子學研究開始轉變的體現，並為後來學人提供了創作藍本。
關鍵詞：域外漢學；《草廬問答》；中山大學圖書館；海外朱子學
中山大學圖書館歷史悠久，館藏豐富，收藏了一批珍貴的域外漢籍，這些書籍較為罕見，多為國內少見漢籍，故長期以來為學界所不知。正如中山大學陳寅恪教授在《陳垣〈敦煌劫余錄〉》序云：「一時代之學術，必有其新材料與新問題。」[1]本文即以新發現的金宗德《草廬問答》為切入點，①首先對此書的若干信息進行探討，並以此為切入點，展開對十八世紀朝鮮朱子學演進的研究，諸多論述未必允當，敬請方家斧正。
一、金宗德與《草廬問答》
中山大學圖書館藏朝鮮活字印本《草廬問答》六卷，三冊，半葉十行十九字。白口，四周雙邊，雙花紋對魚尾。半葉框高21.2釐米，寬16.7釐米。書前無序，書後有金道和跋，跋曰：
川沙金先生，挺穎睿之姿，用愨實之工，以忠信篤敬為存心之主，本以四勿、三貴為檢身之節，度銖累寸，積孳孳不已，七十年如一日。蓋先生得湖門再傳之緒，屢蒙篤實之評，而卒受深衣之托，寔考亭之黃蔡也。嗚呼！韙矣，先生既不得有為於世，則退而講明，斯道以啓來學之責，亦有不得辭者矣。於是作聖學正路以為迷道之指南，又作孔門一統以明傳道之淵源，又與門下諸賢難疑問答，編為是書。凡二百二十餘條，首揭精一執中，為聖賢傳受之心法，次論操存省察，為學者治心之單方，末乃以四書之微辭奧旨，難於領解者，反復推明，各極其趣，使世之學者，無抱疑徬徨之嘆，則具所以尊信師訣，羽翼斯文之功，豈直為尋常論著之比而已哉？先生既沒，屢有鋟布之議，既因循而未遑，旋又兵燹及之，當日手本，蕩為灰燼，則天意豈徒然哉。適有傳寫一本，出於門人敬進所蔵，蓋亦孔壁之古文也。本孫壽昶即興一方士友，更寫一本，托道和以考正三已，仍責識其事，顧渺然未學，何敢泚筆於先生之書，而竊伏念王考通德公，亦嘗周旋於執經之列，侍奉筆硯屢矣，道和於此，雖執鞭之事，何敢辭焉。遂忘其僣猥，謹以一言，盥手書於卷端。[2]3811
據考，川砂金先生，即金宗德，號川沙。
現存史料有關金宗德的記載不多，從其《川沙先生文集》粗可零散的勾勒出其生平事跡：金宗德，朝鮮慶尚道人，生於1724年，卒於1797年，師從於李象靖，②為退溪學派的一員，受學派影響，一生尊奉朱子學。[2]他著述豐富，現存文集收錄了他大量的詩詞歌賦、別紙行狀等作品，而專著有《心經講錄刊補》與《草廬問答》，[3]前者主要論述心經的內容，後者主要闡發他對朱子學的理解。
對金宗德修撰《草廬問答》的緣由，後人金道和在書末跋語中有載，現可據此歸納為以下兩點：
一是經典晦澀難懂，後世難以理解，需著述明之。儒家經典自問世以來，便以言簡意賅著稱，我國學者尚難以理解，紛紛為之作「注、疏」，更何況朝鮮文人，他們對儒家經典更有先天的隔閡感。金宗德有鑒於此、挺身而出「先生既不得有為於世，則退而講明，斯道以啓來學之責，亦有不得辭者矣。於是作聖學正路以為迷道之指南，又作孔門一統以明傳道之淵源，又與門下諸賢難疑問答，編為是書。凡二百二十餘條，首揭精一執中，為聖賢傳受之心法，次論操存省察，為學者治心之單方，末乃以四書之微辭奧旨，難於領解者，反復推明，各極其趣，使世之學者，無抱疑徬徨之嘆」通過問答體的形式撰寫此書，讓朝鮮文人明晰體悟儒家思想。
二是金宗德尊奉朱子之心。如前所述，金氏受學於李象靖，為退溪學派之一員，該學派以尊奉朱子為主要特色。金宗德尊奉朱子之學，為擴大其影響，著成此書。他一生「挺穎睿之姿，用愨實之工，以忠信篤敬為存心之主，本以四勿、三貴為檢身之節，度銖累寸，積孳孳不已，七十年如一日。蓋先生得湖門再傳之緒，屢蒙篤實之評，而卒受深衣之托，寔考亭之黃蔡也。」金道和有感於此，故將金宗德比為朱熹門人「黃乾、蔡沈」，他「斯道以啓來學之責，亦有不得辭者矣」的精神，讓金道和更加認為此書「豈直為尋常論著之比而已哉」。可見金宗德希望通過撰寫此書，釐清晦澀難懂的經典詞章，為後世學者的理解與行用提供方便，繼而擴大本學派在朱子學研究上的影響。
從金道和的跋語「當日手本，蕩為灰燼」，可知最初金宗德手本的《草廬答問》，當在死後不久旋即毀於兵燹之禍。現行底本源於門人的抄本，並由金宗德之孫金壽昶委託金道和題跋，故我們推測現行刻本的成書年代當在1800年前後。據我們目力所及，現存題名為《草廬問答》的漢籍多存在韓國各大圖書館，③如韓國國立圖書館、高麗大學圖書館、湖南大學圖書館、嶺南大學圖書館、蔚山大學圖書館、延世大學學術信息中心、安東大學圖書館、龍仁大學圖書館、京畿大學中央圖書館、韓國四友堂宗宅等。就我們目力所及，目前國內僅中山大學圖書館有藏。
通過各館數據核對，可知題名為《草廬問答》者實有兩種情況：韓國湖南大學圖書館、嶺南大學圖書館藏本著者署為「李惟泰」，其他各館藏本著者署為「金宗德」。
韓國湖南大學圖書館藏本（簡稱湖大本）署為「李惟泰撰」，該書冊數為二冊，行字明顯小於中大等版本，故我們頗疑此書並非《草廬問答》。那麼此書是什麼呢？想要解決此問題，須從李惟泰生平入手，相關信息如下：
李惟泰（一六零七—一六八四）……本貫慶州，字泰之，號草廬。在沙溪金長生和慎獨齋金集父子的門下修學。他自幼能文，在禮學方面有很深的造詣……《四書答問》是以對《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》提出疑間並回答其問題的形式寫成的。[4]
由上可知，李惟泰，號草廬，著有《四書答問》。我們又從《朝鮮經學文獻集成》尋得《四書答問》一書，[5]此書的形制、內容等相關信息恰好與湖大本《草廬問答》著錄的信息相符，這表明當時著錄者誤將《四書答問》混淆為《草廬問答》了。
釐清了李惟泰的生平，這為解決韓國嶺南大學藏本（簡稱嶺大本）的問題指明瞭方向。現尋得嶺大本之原貌，作者亦署為「李惟泰」，通過內容比對，果然與中山大學圖書館藏本（簡稱中大本）等內容、行款、版本等信息一致，這提醒我們當時嶺大本的著錄者也錯誤地認為李惟泰是《草廬問答》的作者，這種錯誤之緣由大體有三：一是李惟泰的「草廬」一號；二是李惟泰曾撰有問答體著述《四書問答》；三是《草廬問答》本身前無序言、卷端亦無作者，跋語附在最後，常容易被人忽略，故著錄者錯誤地認為《草廬問答》是李惟泰的著作，這也是我們能夠理解的。通過糾正嶺大本的作者，我們明白了嶺大本確為金宗德的《草廬問答》。
此書在國內少見收藏，《中國所藏高麗古籍綜錄》中未見著錄[6]，中大本作為現今國內唯一存世的刻本，無疑具有重要的文獻與收藏價值。
二、《草廬問答》的文本思想與史料價值
問答體是儒家經典解釋的常用文體，自戰國、秦漢以來便廣泛流傳，《論語》《孟子》《管子》等書皆以此行文。宋代的《朱子語類》，更以問答的形式，使得大量儒家經典原理在辯駁中得到澄清，繼而對修身、義理、道德、性命等諸多宏觀哲學命題進行闡釋，加深了後世對它們的理解，以此構建了一套邏輯嚴密、思想深邃的理學體系，影響巨大。[7]金宗德《草廬問答》便是仿之而成，在書中借問答體闡發金氏自己的思想，大體集中在以下幾個方面：
（一）讀書觀
金宗德注重讀書，特別是注重為學之道。他在開篇便以「問者，天下之事眾矣，而必以學為重者，何也？」拋出對為學的疑問。④繼而他在回答中梳理了為學的重要性，指出「天下之人皆善，而天下之民則無用學可也。萬世之君，皆如堯舜；而萬事之佐，皆如皋夔，則無學可也。」正因為君臣不賢、不可復如堯舜皋夔，所以「學者要以君法堯舜、臣效皋夔」，通過學習使得「人皆善而不困」，這便是「學者承天也」。對於學習，他的觀點有三：
一是在學習態度上，金氏認為要持之以恆，不可半途而廢。他認為讀書就像「兒童上學，不可弛慢之為也！但所操之心、所為之事，昨日如是、今日如是，今年如是、明年如是，恆久勿失」，在為學之道上保持恆長的耐心。在金氏看來，學習不可推緩，通過長時間、高強度的學習，才能有所收穫。「孔子曰：學如不及，發憤忘食。子思曰：人一能之，己百之；人十能之，己千之。蓋日月失矣，歲不我與。夫以聖人之生知安行，無不知、無不能，而猶如此，況眾人哉！」歲月易逝、時不我待，聖人尚且努力學習，作為普通人則要投入更大的氣力。因此金氏主張學習時要保持堅定之心，不能為他人所誤，在「他人嬉戲游遨」時，自己應當「始終如一」「弘毅重遠」，保持「恆」心。當然，如果臨時出現狀況，「有事則應知，有客則迎接，不可廢也！」對於偶發性事件，在「限程」之內應當做到處理與接待，不能廢弛事務、怠慢客人。
每日讀書恆久，但會忘記，資質也有敏鈍之別，金氏認為「何可歸咎於性鈍而安於放廢乎？」不能將讀書遺忘歸於資質本身，「讀後旋忘而讀之愈勤，忘後復讀，而讀之愈熟。」讀書需行勤苦，隨忘隨讀。「不問讀後記於不記，而讀時若將以聖賢之言為己言，聖賢之心為己行，則言或不記，而其精神津液凝結於胸中，顧自流出而為文辭，發見而為德行也。」只要勤勞讀書，哪怕記不住裡面的言語，亦能體察出聖賢之心，將聖賢之精神學會，使得自己的言行符合聖賢之意，便能達到德行。
二是在讀書方法上，金氏深受朱熹的影響，在他眼中，「小學」既是詞章訓詁的識字之法，又是進階「大學」的基礎。
一方面，「無小學之本，則凡向上事，無住足著腳處」。「小學」之後，根基既固，則可遍讀包括孔孟程朱等著作在內的、一切凡涉儒家經典之作。「名為學者，而不過曰《小學》《四書》，而《太極圖說》《西銘》之妙，茫未窺測；河洛之數，閏月之法，皆生疏，不可謂通才博儒矣。」「大學如《孟子》《中庸》，程朱指示之次第，不可易也。也不但此也。如《心經》《近思錄》《朱子書節要》《退陶先生集》……力量所及……不可不知」「《太極》《西銘》乃義理之源頭」亦須瞭解。
由於人生有限，讀書時間亦有限，因而閱讀也有次序之分，他認為當先讀程朱典籍，「《近思錄》《性理大全》，首皆而表章之……功夫有緩急之異……量取自己力量之大小、聰慧之利純，隨其所及，而或兼或揀，適其機會，而或先或後，不必局乏取捨，認分本末。」因為程朱之學最為重要，故應先讀《近思錄》《性理大全》，然後再根據自己能力、聰慧程度，兼揀他書讀之。
另一方面，金宗德認為「八歲入於小學，十五入於大學之說，認取十五年，人為大人，然非也。古之訓字，必以在己者，及於物為大，但能為善於已，妝個一身而已者，不能及也。故充實而有光輝之謂大正，已而物正之謂人臣，格君心之非，謂之大。」在此金宗德繼承朱熹對「小學」「大學」的解釋：⑤認為「小學」「大學」之別，非在年歲而在學習目的。「大學」之目的是「明明德」「新民」「止於至善」，為的是體察宇宙人生之義理。金宗德繼而在朱熹的基礎上，進一步將讀書與仕宦聯繫在一起，認為「大學」的最終旨歸是立為人臣，更化世風。
在讀書時，金氏認為要「苛索句意」「如酷吏用法」「博考來歷，詳辨意類同異詳略，引證照檢，無不周悉」。採取訓詁的方式，認真弄清每個詞語、章句的含義，不能似是而非。在細讀之後應當學貴有疑，「問學者固然不能無疑，亦不可不有疑，必須無疑者，使之有疑；有疑者，窮而通之，方可進矣。」那麼疑從何來呢？金氏認為「所謂疑者，指何而言也？曰：義理之微奧幽深，而未易見；文句之艱難結滯，而未易解；如出處來歷、句絕音義，皆是也。」從先儒文章出發，明晰文句，體會奧義，使得「讀之無難，說之無阻」。
三是在讀書與做事的關係上。金宗德認為讀書不能置自身於象牙塔內「不問世事」，要走出書齋，通過處理事務、學以致用。
問：事物之多，不能無分歧之患……人生於世，萬物備焉，萬物之修，莫非事也……人在天地中，能高飛遠走，不在人間耶？不在人間則已。在人間，一日則何事不可管也……事物來，受命於我，則處事皆學問也。辨其所，處之事之，是非當否，則是窮理也，專意於應此，而不雜以他事，使條理燦然。
問：知之與行，尋常說如車兩輪、如鳥兩翼，不可依靠，不可偏廢，然亦不無輕重、虛實之異，必須所知者發於行，知有著落，而行有准則。若務知而緩行，專於講說，而任其所行，不相資用。
金氏認為人處於天地之間，必然會遇到各種繁多的事務，但不能因為事務繁多而避之，因為學習雖然重要，但將所學用之於世則更加重要。「知」與「行」如鳥之雙翼、車之雙輪不可偏廢，通過處理各種複雜的事情，使得自己的思維更加嚴密，達到「世事洞明皆學問、人情練達即文章」之境界。
「學問之道無他，求其放心而已。此言學問有許多功夫，舉其大目如博學、審問、慎思、明辨、篤行皆是，然要其諦，則以求放心為準。」在他看來，學問之道有很多，但最終指向便是「明心見己」，通過讀書做事，讓自己「放心」，即使得自己的心態變得更為寬廣，讓自己「不怨天、不尤人」，擁有「容人容物」「知曉天命」的氣量。
總之，金宗德極為重視讀書與為學之道，因此在書中採取大量的筆墨專門論之。在他看來，讀書需刻苦、恆久、廣博，亦不能困囿於書齋當中，當將所學之知識內化，用於處理各種事情，在事件處理當中，歷練自己。使得自己的心境變得更加寬廣，不怨天尤人，做到容人納事，知曉命理。
（二）哲學觀
十三世紀末，朱子學東入朝鮮，很快便引起了朝鮮學人的極大關注，並逐漸在研究領域上形成了「主理派」與「主氣派」。前者以李滉為代表，⑥主張「理」是萬物本源，倡導「四端七情」說，「四端之發純理故無不善；七情之發兼氣，故有善惡」，認為四端「仁義禮智」來源於理，故都是善的，而七情「喜怒憂思悲恐驚」則來自於氣，故有善有惡，在他看來「理」自身即具有活動性。這種「理氣兩分」「理動說」引起了栗谷學派的反對，創始人李珥認為「七情」包含了「四端」，⑦理是「無始無終」「橫跨時空」「形而上」「無活動性」的存在，氣是「有形有具」「夾雜」「具有互動性」的存在，二者相互獨立，也相互雜糅，這種雜糅的根本就在氣圍理動，故只有「氣發」，而無「理髮」。金宗德作為退溪學派一員，在《草廬問答》中表現出對「唯理派」的支持。
金宗德認為太極是萬物之本，「太極非懸空物事，具於事物之中，體之以忠正，任意而只曰太極，則指言造化源頭之本也。」在金氏看來，事物均是太極的外向性標化，而太極是它們的源頭。「至善非玄幽渺蕩處，只在事物上，昭著發見於明德新民」「此主敬窮理衛明明德之本……克己謹獨之中，知理一分殊之義，然後可也。」「理是潔淨純粹底物，性即理也」。理是最為潔淨純粹的，太極因此也是至善的，人只有不斷窮理明德、修身自省，體悟理之根本，才會不斷接近與至善的境界，並以此教化新民。
在金宗德看來，太極作為理的根源，自然是非「靜」而「動」，「太極，動而生陽，靜而生陰，非理則氣，何自而生乎？」陰陽、理氣都是派生於太極，萬物不可自生。「理為氣囿，氣之用事，理流而為惡，惡非理之為也，乃氣之為也。」他肯定了「理」是運轉的，理是會被氣阻礙的，這種阻礙的產物即是惡，因此他確定了「理動理髮」的觀點，並試圖把握理的普遍性、內在性，批駁了氣對萬物的意義，反擊了栗谷學派對「氣發」的觀點。
繼而他從理與氣，深化到對動靜、人心、道心的理解，他強調人的私慾來源於動，人欲從天理中來。但如前所述，天理是最乾淨純粹的，並無「夾雜」污穢，那麼為何會派生出人欲呢？他認為「譬如清靜之水，或遇石而激，遇坎而湊，遇糞土則穢」，正因為天理在運轉時，為事所激，就會引發人的私慾。那麼人應該如何脫離私慾呢？在他看來「眾人之失於動者，只以有欲也。聖人之動靜俱靜者，只以無欲也」「流於氣，變為人欲，非天理之自流也，都系自家放忽之致」，只有人在靜時，克省自身，不讓自己的慾望放流，讓天理昭然不動，人才會無欲。
緊接著，他又引入了孔孟的「中」，及派生「中正」「中庸」等概念，對長期爭論不休的「四端七情」說進行了補證。何為「中」？「太極豈非至善而或有不中乎？若有不中，何以曰至善，而至善者，非太極而何惟？所謂中者，可以形至善，之所以為至善，而太極之實在於是也。」他認為「中」即「至善」，是「太極」的根本。換言之，「中」即是一切有關於「理」與「氣」的根本。那麼作為「四端」的「仁義禮智」，就當以「中正」為前提，「中正仁義禮智信二字，易以中正者何也？曰：禮有過不及而言中，則禮得恰好處也。智有正、不正……中與正便是禮智之訓詁，非別立於禮之外也」「《太極圖說》分體用之異也，蓋言仁義禮智則只是行也……動靜之間，亦不濟事，爾惟以一敬字為主，或靜或動，而無間焉……自立中仁之用，自行清明、純粹，靜而涵感通之，妙品節不差，動而不失其本，然之中矣！」「蓋中庸非是別般道理，所謂至善、太極、四常之異名。豈有不中庸之至善、太極、四常，本自恰好傳為道。」在金宗德看來，正因為「中」是太極之根，是至善之源，太極、至善、中都是一樣的。由太極派生的「理」，由「理」派生出來的「四端」都必須服從於「中」，即表現出「中正」與「中庸」。
但「四端」發源於理，是一種形而上的「行」，自身並無任何傾向性，那麼為何需要用「中正」來定義善惡呢？對此，金宗德深入的進行了闡釋。他認為「動 靜」是善惡產生之因素。他強調「動」即「眾人之失於動者，只以有欲也」，「靜」即「若博主未發之靜雲爾，則未發，不待主之而自靜，何事於主? 若兼於動時主此靜底雲爾，則反易入於收視反聽之域，未知其何主也?」「動、靜」都與「四端」息息相關，都會影響到「四端」的「善惡」。過於「動」，亦或過於「靜」都會破壞「四端」之本源「理」，使其「流轉滯殆」，所以需要以「中正」匡正之，「中正」由此成為了貫穿動靜之本。現有學者桂濤在對金宗德的「動靜」觀分析時，亦指出：「金宗德擔心提倡‘主靜’會讓人偏向與動相對立的靜一邊，而忽略了‘至靜’的超越性。」[8] 雖然桂濤使用到了較為複雜的「動」「靜」「至靜」等詞彙，去分析金宗德的思想。但很明顯，他所述的「至靜」便是金宗德在書中所稱的「中正」，由此觀之，桂氏之文的結論支撐了我們的觀點，即在金宗德看來「中」是太極的來源，它是至善的存在，後世之所以會有善惡，皆來源於「動、靜」的影響，那麼如何消除這種弊端呢，就需要「中正」進行匡正，「中」成為氣理之學的根源。
總之，金宗德繼承了退溪學派的「主理說」，認為「理」具有能動性，這種能動性即是「動、靜」，它們導致了善惡的出現。如何規制善惡呢？對此他引入了「中」的概念，他認為太極之所以是至善，緣由便是「中」。「中」可以匡正「動、靜」對天理的運轉，帶來了各種影響，只要維持「中」及「中正」「中庸」的態勢，天理的循環、太極的交替都會出於至善的狀態，繼而使得人間和諧。
（三）義利觀
儒家極為重視義利觀，甚至有「義利之說乃儒者第一義」[9]的說法，孔孟程朱皆有論述，而金宗德對此亦有自己的見解。
「義利之分，如熏蕕冰炭之判然不相近者，固無別擇之難」，在他眼中「義利」是兩種截然不同的東西，但卻又有「夾雜之累」，義利相互滲透、雜糅，使得後世難以分明，在行義利之事時，往往會「毫釐之差，千里之謬」「有難辨析不辨」，如若在為學時，始終以分辨義利為首要目的，則「一生為學而終，未免泥水膠粘之累」，因而後世往往「欲並用王霸雙行」，最終「卒以亂德義而禍天下」。
因為後世已經不解「義利」互相雜糅、互相獨立之特質，所以常常以「利」取「義」、「義利」不分，繼而促使統治天下的理論發生了變化。在金宗德看來，以前聖人治理天下，使用的是「堯舜之道」，而後世治理天下採用的是「先王之道」。所謂「堯舜之道」即實行「仁政」，以「規矩、準繩、六律」為治政之本，通過「憂民所憂、樂民所樂」，讓天地生民「發見己德」，達到堯舜之道。後世的「先王之道」，則是用「法家治民」，以「經文覆天下之言」，以「一己之憂為天下憂」、「憂樂出於私己」，使得百姓不能擁有自己的思想，為法所困，君臣嚴格等級，隔絕不通，一姓之獨尊於天下。
從「堯舜之道」轉為「先王之道」，「君臣之別」日益顯現，君主尊貴無比，以「法」規制天下，「仁」不復存在，那麼君臣之間，又如何相處呢？對此金宗德繼續進行深入的闡發，他認為君臣之間，當以「義」結。
君臣子倫，命之曰：有義，義之中有裁制合宜之意……為人臣者，先將義之一字，以為忠君盡倫之本。而君之使臣，亦以義相接，勿以目前承順為忠，而看其執義之如何。勿以汲汲趨令為恭，而審其行止之，合義則可以厲廉恥、振士風，致身授命之臣，盈於朝廷，綱紀自立，而國家不至於危難。
君臣以義相待，作為臣子，當以義為根，行「忠君盡倫」之事，「君命召，不俟駕行」「有危亂，則都把身命納之於君，不復以吾身」。每逢國家大難，捨生忘死，把身體付諸於君主，但並非是一味的「順從」「承旨」。作為君主，亦當以義對待臣子，不能認為一味順承旨意、溜須拍馬的臣子是好臣子，而要審查他們的言行舉止，如果合乎義，則可以提拔上來，授予他們大任，這樣就能樹立起廉恥觀，振興士氣，朝廷上的純正之風、綱紀之論都會得以鞏固，國家就會免除危難之險。
既然義如此重要，那麼義利觀如何樹立呢？對此金氏亦有感悟。「其留心於義理之書者，身對書冊，心究文義，而身在一旁，書冊在一旁。心為一物，文義為一物。不相乳入天命、性道之訓。仁義禮智之說，慣然熟記頌。」金氏認為對於學習義理之學，不應只專論於書籍，更要將自己的內心融入天命、性理當中去細細體悟。接著他又舉出例子：「庸學論孟子文，大全語類之義，貫穿該悉，對人講辨，無所阻礙，人有質問，足以答應，而天命、性道未見，昭著於身，心上仁義禮智未見流行於日用之間，所知與所行判成兩段則何益之有哉！」在金氏看來，想要領悟義理學，非背誦所能達到，那些庸學之人，雖然對孟子、朱熹的著作極為熟悉，把自己變成了「抄書匠」，遇到任何提問都能慨然回答，但自己在生活當中並未行用，「知」「行」不能統一結合，身體力行，則更無益處。由此可知，金宗德認為義利觀的樹立，講究用心去體悟「天命性道」，擺脫書本之窠臼，知行合一。
總之，金宗德所構建的義利觀，是一套理脈清晰、邏輯自洽的學說，他首先從義利本身出發，認為義與利截然不同，但相互雜糅。想要辨別清楚較為困難。先聖能夠分辨，故創立了以「仁」為基礎的「堯舜之道」；後世缺乏分辨的智慧與意識，故創立了以「法」為基礎的「先王之道」。在「先王之道」統治之下的君臣等級森嚴，如何使得君臣相處合宜呢？金氏認為當以「義」行，臣子不諂媚於君，在國家危難之際挺身而出，捐軀赴國難；君主不信用佞臣，通過審查臣子品性行為，提拔其那些「義」臣，繼而振興朝廷綱紀、讓廉恥之風浩蕩於社會。義是如此的重要，普通人該如何樹立呢？金氏認為當用「心」，在讀書之時，用心體察天命，還要走出書齋，為社會做貢獻，身體力行，使得整個人浸慕在天理之中，繼而查獲義利。
（四）雜論
正如金道和在跋語所稱贊金宗德為「考亭之黃蔡也」，他確實博學於文，在《草廬問答》一書中，無論是經文禮典，還是民風世俗都表現得極為熟稔。
如他對個人名譽得失的看法。「文為善在世之禮短，而垂名於沒世之後長，見其身二稱之者不廣……欲使身後流芳、傳美久而彌彰，不亦善乎？」他主張應當看淡身前身後名，人生當以著書立說、教化人心為主。「傳於後者莫如書」自身「有實德而自有聲望」，只要自己德隆望尊、力行教化，便會留下聲望，「夫聲望者，他人之所見，而歸之於我，非我之所知也」，「聲望非我之要有便有，以為不可無而襲取之也。」他認為聲望強求不來，不是想要便有，而是自己德行優良，他人見到便會將之歸於我。接下來，他以此為切入點，展開了對當時社會的批判。他認為「名譽聲望，本出於知善」，但一些人不知聲望強求不來，於是以金錢「籠絡」他人，最終導致「名益損，而估則減價」「求聲望」而「何聲望之有」。這不僅是個人錢財的損害，更是對社會道德觀的敗壞，那些「以金錢求聲望」的人，將之作為可供買賣的商品，使得「世道浸下」「人心澆灕」，敗壞了世風。
他對謗毀的看法。「問：何以則無謗毀，不幸而有謗毀則何以處之。」他首先認為謗毀是一件稀疏平常之事，「謗毀之來，聖賢之不免也」，就連聖賢也不免於謗毀，繼而他舉出「孔子被謗不知禮事君」「孟子被謗流滯簡傲」「程子被謗行鄉」「朱子被謗事魔」等事例證之。毀謗皆來源於「嫉妒」，如若一遇毀謗，便「躁動紛擾、浮隘輕薄」「口沫出盡，意說破以冀目前之快」，則又如火上澆油。因此金宗德認為面對毀謗當從容對待，「蓋無十年之謗，久則自息」，毀謗自然會平息。
他對禮的看法。「禮者，天理之節文，人事之儀則，乃踐道之事跡，而人倫之綱維也。」他認為禮是天理人倫的表現、做事之准則，是「道」的顯化。對於禮，歷代的學者都進行過闡釋。「三代以後，朱子為聖學之集成，而天下之宗，仰則其於禮也。」在他看來朱熹是堯舜以後的聖人，天下之人皆在等其做禮書，但「其義有備、其書未成」，朱熹亡後，其《家禮》一書為殘本，於是「不得不追考乎《儀禮》，博採乎魏晉，以補其闕」。因為朱熹撰禮未成，故後世之禮皆只得「追考前例，以合時宜」。一些人食古不化，「慕古不恤時俗之宜，不畏邦制之重，反欲以三代之法、儀禮之繁，加之於今」，最終只能導致「害不勝言也」。由此觀之，在金宗德的眼中禮隨時而變，「回向三代」行不通，禮要根據現實而更新。
當然，金宗德在書中還對他認為其他較為重要需要向後世闡明的內容，也一一進行了辨析，限於文章篇幅，我們在此不再贅述，但究其根本，其最終的歸旨便是教化民眾、體悟天理。
總之，基於以上的分析，我們可以明顯的發現金宗德的《草廬問答》一書仿《朱子語類》，以問答體的形式進行展開。在書中，他闡釋了讀書之法與為學之道，論述了天理的運轉與動靜的影響，辨析了義利之別與王霸之道，同時他還對自己覺得較為重要的內容進行了探討，使得整本書內容豐富、思想深邃，也呈現出較為的教化性。
三、服膺華風：《草廬問答》與朝鮮朱子學的轉型
自十三世紀朱子學東入朝鮮後，朝鮮學者對此表現出皈依者狂熱，並隨時間推移而靡盛，到了十六世紀，伴隨著「四七之辨」而來的，是以李滉、李珥為代表的退溪、栗谷兩學派之間此起彼伏的爭論，這種爭論愈演愈烈，涉及的學人學派不斷增多，幾乎呈現出「無人不論」的局面，此局面持續了百餘年，讓朝鮮的朱子學研究達到了極盛之勢，到金宗德所屬的十八世紀，終於迎來了退潮。
對此，金宗德有言：「四端七情之辨為東國學問之大是非，苟從事於此，學者必有是論，而迄今累百年載，尚未有一定之言。」而未有「一定之言」的原因在於「蓋不以公平之見，審擇義理之歸趣，而把作黨門角勝之勢。同者與之，異者排之，入者主之，而出者奴之。」金氏此時已經敏銳的察覺到「四七之辨」日益黨爭化的趨勢，雙方的爭論已然超出了學術範圍，成為了樹立異己的手段。
金宗德在書中也表示出他對「四七之爭」的解決思考。一方面他嚴格約束爭論的範圍，將無關學術的討論斥為偽學。「偽者，人之自外見而言之也。雖使假而飾之巧且密矣。」他將無關學術的爭論比喻為「裝飾」，這種「裝飾」雖然巧妙細密，但「終豈有不知哉！」
另一方面他又試圖引入與改造更加原始的儒家學說。在他看來，孔孟是在朱子之前的聖人，孔孟的學說較後世「尤好」，於是他以之作為調和學術爭論的工具。如前所述，他引據了孔孟「中」的概念，並加以了改造。在《中庸》篇「喜怒哀樂之未發謂之中」，「中」是指人情未發，人心還未接萬物而產生感情之情的狀態。但金宗德將其含義異化了，他所謂的「中」是「太極豈非至善而或有不中乎？若有不中，何以曰至善，而至善者，非太極而何惟？所謂中者，可以形至善，之所以為至善，而太極之實在於是也。」 金氏的「中」指的是一種模糊的天性，是天地萬物還未運動時，太極處於的「至善」狀態。可見，孔孟的「中」與金氏的「中」，在主體上從「人」變成了「理」、在指向性上從「內心」變成了「命道」。
在完成了對孔孟「中」概念的異化後，他將之作為調和「四七之辨」的利器。他首先從「理」與「氣」出發，不再認為兩者是截然不同的存在，它們都屬於「太極」運轉的結果，這打擊了栗谷學派的「氣發說」，也偏離了退溪學派的「理髮說」。接著他對「善惡」的產生進行辨析，他認為善惡是「理」動的結果，雖然理是太極派生出來的、純粹潔淨的存在，但他的運動常會遭遇阻礙，繼而出現善惡。那麼怎樣糾正「善惡」呢？這時就要利用到「中」，在理動的時候，以「中正」的方式匡扶它，讓它流轉不至於停滯，亦不至於阻礙，就能維持潔淨。最後人在學習時，體悟「天理」，將自身的行為納入「天理」當中，就會行善去惡、明德見性了。由此觀之，金宗德對「四七之辨」有著一套自己的解釋，這種解釋即不與傳統的退溪學派相同，又是對栗谷學派的反駁，在他理論的規範之下，「四七之辨」失去了最為原始的、對「理、氣」辯論動力，二者的區分也不再重要，他對朱子學的思考，開始轉向對更為原始的儒家概念的探討。
實際上，我們認為金宗德的思想，非常值得留意。往昔劉剛先生曾對朝鮮朱子學的流變與影響做出過具體的梳析，他認為自朱子學東入朝鮮後影響力不斷擴大，朝鮮學者不斷抬升其地位，繼而使得朱子學在十五世紀前後，成為了不容辯駁、金科玉律的經典。[10]但我們至少從金宗德的書中可知，他不再認為朱熹的獨尊性，他眼中的朱熹成為了與孔孟、二程等同的聖賢，朱熹的學說只是一家之言。故金宗德的思想應與當時朝鮮學風的轉型密不可分。日本阿部吉雄先生曾在比對朝日雙方對朱子學的接受度時，指出從十七世紀末開始，朝鮮在內外壓力之下開始了對流傳百餘年朱子學的反思。[11]金香花先生在追溯「四七之爭」在十八世紀的演變時指出「實際退溪和栗谷二者的學派內部也在不斷分化……朝鮮論爭的重心從四端七情這個已發之情到性、心、知覺等更為原初的概念相續登場，進而形成論爭無非是四七理氣之辯的進一步的深化。」[12]桂濤先生在論述朝鮮的「中華意識」時也指出，十七、十八世紀的朝鮮，隨著清政府實力的崛起，他們「小中華」的意識也在隨著轉變，周邊國家以自身為視角審視東亞的主體性意識已在醖釀之中。彭林先生曾對金長生的《家禮輯覽》進行過分析，他指出：「乾嘉以後，漢學復興，考據之學臻於極盛……然而，此時與中國學術界交往密切，並且熟知考據之學成就的朝鮮學者，寥若晨星。由此，人們多以為朝鮮時代學術偏枯。今讀沙溪金長生的《家禮輯覽》，發現上述印象需要修正。」
概言之，以上諸位先生針對十八世紀朝鮮學風的研究，提醒了我們當時朝鮮學風確實在進行某種轉型，表現在禮學上是「考據」代替「義理」；表現在朱子學則是朱熹獨尊性的地位開始下降，朝鮮學者開始對原始儒家論述進行溯源性探討。而本文對金宗德的探討，或可為諸多前賢的結論提供一個小小的腳注。
注釋：
① 筆者按，《中山大學圖書館藏域外漢籍珍本叢刊》出版時，未曾收錄此書。
② 李象靖（1710-1781），字大山，師從李栽（1657-1730），為退溪學派第四代，對朱子心學有著深入的研究，生平著作收入《大山先生文集》。
③ 表1數據來自於韓國古籍綜合目錄 www.nl.go.kr/korcis/
④ 筆者按：本文所引《草廬問答》之原文，均出自此書，恕不一一出注。
⑤ 朱熹對「小學」「大學」的解釋，可見於《大學或問》，其文「曰：吾聞君子務其遠者大者，小人務其近者小者。今子方將語人以大學之道，而又欲考乎其小學之書，何也？曰：學之大小，固有不同，然其為道則一而已。是以方其幼也，不習之於小學，則無以收其放心，養其德性，而為大學之基本。及其長也，不進之於大學，則無以察夫義理，措諸事業，而收小學之成功。是則學之大小所以不同，特以少長所習之異宜，而有高下淺深先後緩急之殊，非若古今之辨、義利之分，判然如熏蕕冰炭之相反而不可以相入也。今使幼學之士，必先有以自盡乎灑掃應對進退之間，禮樂射御書數之習，俟其既長，而後進乎明德、新民，以止於至善，是乃次第之當然，又何為而不可哉？」參見朱熹.朱子全書.第6冊[M].上海:上海古籍出版社,2010:505.
⑥ 李滉（1501～1570），字退溪，安東人，嘉靖六年（1527）進士及第，此後輾轉各地任官，年老後歸鄉隱居於退溪，開院講學，潛心精研《朱子全書》和朱熹書信，而後輯成《朱子書節要》十四卷。李滉尊奉朱熹之學，尤其獨尊朱子的性理學說，擯斥陽明心學，對當時整個朝鮮的影響巨大，他所傳學說也被後世尊為退溪學派。參見盧仁淑.朱子家禮與韓國之禮學[M].首爾:人民文學出版社.2000:46.
⑦ 李珥(1536—1584)，字叔獻，號栗谷，世稱栗谷先生，歷任戶曹佐郎、吏曹佐郎、戶曹判書、大提學等職。因病辭官後，歸鄉從事教育事業，所傳學說也被後世尊為栗谷學派。著有《栗谷全書》、《答成浩原》、《聖學輯要》，與李滉並稱為朝鮮朱子學「雙璧」。參見盧仁淑.朱子家禮與韓國之禮學[M].首爾:人民文學出版社.2000:24.
參考文獻：
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[12]金香花.「四七之辯」的肇始、系譜化及其「終結」—16至19世紀朝鮮儒學的邏輯進程[J].中國哲學史.2013(4)
.本文原刊於《集美大學學報》2023年第4期。